《马克思的事业：从布鲁塞尔到北京》

【基本信息】

书名：《马克思的事业：从布鲁塞尔到北京》            

书号：978-7-300-16120-4

著者：韩毓海    

出版社：中国人民大学出版社   

责任编辑：毛术芳 霍殿林 李剑坤

成品：170×250  

页数：310

纸张：70克胶板纸

装祯：平装

出版时间：2012年7月

定价：39.00元

【内容简介】

本书以辩证唯物主义和历史唯物主义的历史发展为主题，以唯物主义与形而上学的斗争为主线，描述了马克思主义的形成与历史发展，重申了马克思主义学说在人类思想史上的核心地位。资本主义体制建立在信用机制之上，并且是对信用机制的滥用－－马克思的这一论断，对于审视当前的资本主义危机、对改革以国际金融秩序为核心的全球再生产体系，具有深刻的现实指导意义。

今天，我们再次迎来了阅读马克思的历史时刻。

【作者简介】

韩毓海，北京大学教授，曾任东京大学教育教养学部特任教授（2005年）、纽约大学东亚系访问教授（2008年）。著作《五百年来谁著史－－1500年以来的中国与世界》位列2010年度全国优秀图书排行榜·总榜第一名、国家图书馆第六届“文津图书奖”推荐图书；执笔撰写的《人间正道》（与京港沪三地著名学者胡鞍钢、王绍光、周建明合著）纵论中国道路与中国共产党，在党政干部和高校师生中产生强烈反响，担任编剧的《星火》、《毛岸英》获“五个一工程奖”和飞天奖一等奖。

【目录】

序诗

上篇  批判旧世界

第一章 马克思与卢梭

引子 物质生产与社会再生产

1．无产阶级与现代文明的起源

2．资产阶级与现代迷信

3．卢梭与中国

第二章 马克思与康德

引子 康德的两面

1．我们内心的道德法则

2．仰望星空

3．经济学与形而上学

4．“挤垮”

5．“大英博物馆里的中国人”

第三章 马克思与美国

引子 四个历史阶段

1．崛起：利用“世界债主”获得世界霸权

2．颠倒：利用世界霸权驱动债务经济

3．危机：债务经济瓦解美元霸权

下篇  创造新世界

第一章 马克思与恩格斯

引子 现实资本、货币资本、虚拟资本

1．企业主与资本家

2．经理人与投资社会化

3．恩格斯自画像

第二章 马克思与列宁

引子 乌里扬诺夫传奇

1．过度积累与剥夺性积累

2．帝国主义、超级帝国主义、社会主义

3．社会主义初级阶段

第三章 马克思与毛泽东

引子 大地与革命

1．战略与战术

2．士大夫与政党

3．改造基层

【章节试读】

序诗

——献给卡尔·马克思

大胡子卡尔·马克思

22岁获得博士学位

官方档案记载说：他是普鲁士史上最年轻的博士

他娶了燕妮·冯·威斯特华伦男爵小姐为妻

他的内弟埃德加尔·冯·威斯特华伦是普鲁士总理

而他却选择了离开家乡四处流亡

他一生著述浩瀚

但绝大多数手稿

至今仍没有出版

已经出版的，却基本上没有获得稿费

这位在西欧各地流亡

没有“绿卡”的知识民工

是知识分子中最辛勤的劳动者

也是劳动者中

最博学的知识巨人

他祖宗八代都是犹太教拉比

而他却成为了

世界无产阶级的伟大先知

在布鲁塞尔

他一举揭穿了“资本”这个谜

资本就是

“买空卖空、票据投机

以及没有任何现实基础的信用制度”

资本的原意

是“头脑”（caput）

资本主义的实质

是脑袋支配躯干（corps）

它是个“头足倒置”的体制

所以

资本主义无可救药

这个开天辟地的发现

至今无人超越

在布鲁塞尔

他与恩格斯撰写的《共产党宣言》

成为世界上最畅销的著作

作为流亡者，他使这个欧洲边陲小城永垂史册

但是，布鲁塞尔却把燕妮当作妓女关押

无耻地亵渎了人类历史上最高尚的女性

漫天星光

照彻布鲁塞尔寒冷的街道

也照彻了这样的真理

“让剥夺者与被剥夺者成为兄弟，是不可能的”

像一切剥夺者一样

资产阶级滥用了劳动者的信任

并把“没有任何现实基础的信用”

转化为对全世界的欺诈

“到处都是劳动者把信用交给了资本家”

于是，世界一分为二

信用成为欺诈者的特权

劳动则成为劳动者的宿命

大胡子卡尔•马克思

无情地把一切资产阶级道德法则踩在脚下

悲怆而自豪地向着

灿烂的星空伸出臂膀

“全世界无产者，联合起来”

巴黎公社的原则

缔造了人类历史上第一次劳动者伟大的自信与团结

公社可能失败

而公社的原则

将会永存

他唯一的遗憾

是没有在拉雪兹公墓

与公社战士们共存亡

多年之后

他的一个铁杆粉丝选择了顶风冒雪

奔回伏尔加河畔革命的故乡

这位粉丝是乌里扬诺夫家的小弟弟

他的亚历山大哥哥

因为刺杀沙皇被判绞刑

十月革命一声炮响

弗拉基米尔·伊里奇·列宁

推翻了自己中学时代恩师的儿子当权的

临时政府

《国际歌》声从此响彻全球

狂飙为你从天落

他曾经写信赞美林肯

甚至打算移居美国

但头脑简单的美国人民

却一直看不懂他的著作

直到昨天

占领华尔街的人们才刚刚发现

他们的美国梦

原来就是

“百分之一剥夺百分之九十九”

美国人

总是觉悟得最迟

在尼采眼里

康德是“哥尼斯堡的中国人”

那么，你就是“大英博物馆里的中国人”

你为中国写的文章

比为自己的故乡普鲁士写的还要多

你四处传扬黑格尔的“两极相联”定理

你预言：离开了中国的市场

西方资本主义就不能发展

而一旦中国加入

现存的世界资本主义秩序就将被撑破

你的话

今天已经完全变成了现实

“五星出东方利中国”

二万五千里的长跑

把你的名字镌刻在了

欧亚大陆的中心

长征时代的毛泽东

就像你一样

有着先知的双眸

枯槁的容颜

革命家的腿

历史已经证明

我们最大的愚蠢

就是没有读过《资本论》

却相信了这样的口号：

“告别卡尔·马克思”

历史还将证明

当永别了卡尔·马克思

我们就将与永无休止的危机相伴

卡尔·马克思

“他的英名与工作将数百年持续地存在下去”

而他的思想

将无情地照亮历史

这“满载愚人的船只

向着命运驶去

这命运就是我们所面临的革命”

 

上篇  批判旧世界

我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。不懂得唯心主义和形而上学，没有同这些反面的东西作过斗争，你那个唯物主义和辩证法是不巩固的。我们有些共产党员、共产党的知识分子的缺点，恰恰是对于反面的东西知道得太少。读了几本马克思的书，就那么照着讲，比较单调。讲话，写文章，缺乏说服力。你不研究反面的东西，就驳不倒它。马克思、恩格斯、列宁都不是这样。他们努力学习和研究当代的和历史上的各种东西，并且教人们也这么做。马克思主义的三个组成部分，是在研究资产阶级的东西，研究德国的古典哲学、英国的古典经济学、法国的空想社会主义，并且跟它们作斗争的过程中产生的。斯大林就比较差一些。比如在他那个时期，把德国古典唯心主义哲学说成是德国贵族对于法国革命的一种反动。作这样一个结论，就把德国古典唯心主义哲学全盘否定了。他否定德国的军事学，说德国人打了败仗，那个军事学也用不得了，克劳塞维茨的书也不应当读了。

斯大林有许多形而上学，并且教会许多人搞形而上学。

——毛泽东：《在省市自治区党委书记会议上的讲话》

第一章   马克思与卢梭

引子  物质生产与社会再生产

根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。

——恩格斯

我们研究、学习马克思主义，首先是因为马克思主义对我们有用，是因为马克思是解释和改造我们身处的世界的指南，是因为马克思主义可以救中国。

马克思是非常高深的学者，但是，马克思的著作所面对的，却是极其简单、平常的问题，下述即是一例：

人们辛勤劳动，如同蜘蛛在不知疲倦地织网、蜜蜂在忙碌着建筑蜂巢。那么，人类的劳动与忙碌的蜜蜂和不知疲倦的蜘蛛的活动究竟有什么不同？

这似乎是一个极其简单的问题，但却并非是个容易回答的问题。

康德和马克思都深入地思考过这个问题，而他们的结论是这样的：与蜜蜂和蜘蛛不同，人类总是按照既定的社会法则和价值标准从事劳动，而且，他们还要使自己的劳动过程和劳动成果符合一定的社会法则与社会价值标准。

因此，人类的劳动与蜘蛛和蜜蜂的活动的不同就在于：人类在创造着自己的物质生活和谋生手段的同时，也在创造着自己的社会和文明，而这就是马克思所说的“物质生产”与“社会再生产”。蜜蜂和蜘蛛只是生产，它们既然不知道什么是社会，当然也就不知道什么是社会再生产；而人类的劳动，则由生产领域和社会再生产领域这两者构成，其中，社会再生产领域不但为我们提供精神依托和社会价值观，也为社会的生产和交换领域制定标准与法则。

上述这个观点，即生产与社会再生产的理论，就是历史唯物主义学说的核心。

最初把“蜜蜂建筑蜂巢”与人类的劳动加以比较的是康德。他说：蜂巢之所以不能叫做艺术品，就是因为它不是按照一定的社会价值标准和法则生产出来的，即它不是“社会再生产”的结果，而只是蜜蜂“本能的创造”：

尽管人们喜欢把蜜蜂的产品（合规则地建造的蜂巢）称为一个艺术作品，但这样称谓毕竟只是由于与艺术作品的类比；也就是说，一旦想一想蜜蜂并不是把自己的工作建立在自己的任何理性思考之上，人们马上就说，这是它们的本性（本能）的一个产品，而它作为艺术则只应归于艺术的创造者。

马克思在《资本论》中总结了这个问题。在他看来，人们的生产活动始终受到他们所处时代的社会再生产活动支配，即他们是在由“社会再生产领域”所制定的“标准”和“法则”的支配下进行劳动，而这就是织工的劳动与蜘蛛的活动的不同，是建筑师的劳动与蜜蜂建筑蜂巢的不同：

我们要考察的是专属于人的那种形式的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。

人们所从事的是不同的劳动，但是，他们却根据既定的社会标准，根据既定的社会法则和头脑中的价值观念，对自己的劳动作出评价。人们劳动，他们挥汗如雨，这不仅仅是为了换取口粮，而且是为了赢得“社会评价”，并以这种社会评价来换取相应的“社会权力”分配。只是他们总是忘了问一问：这个“社会标准”是由谁制定的？

于是，谁掌握了“社会再生产领域”，谁垄断了社会法则和价值评判准则，谁就能反过来支配“物质生产领域”，从而就能决定生产什么、生产多少、为谁生产。马克思说：“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点。”

这是一个极其朴素的发现，它以无比简明的方式，道出了极其深刻的道理。而当试图思考这样的问题或试图这样思考的时候，你就开始走近马克思了，你也就离《资本论》第一卷不太遥远了——或者说，你就开始按照历史唯物主义的基本方法：生产—社会再生产原理，进行深刻的思考了。

沿着这样的思考方式，你就是在尝试着运用马克思主义的方法来观察中国与世界，而从今往后，你或许会被人“攻击”为一个“马克思主义者”。

今天，中国生产了接近世界产量一半的钢、一多半的水泥，中国的棉布、洗衣机、电冰箱、电视机、电话的产量均居世界第一，发达国家超市里日用品的70％都是中国制造的——但是，2008年“按美元汇率计算的人均国民生产总值”的结果却是这样的：中国人均国民收入为2940美元，中上收入国家为7878美元，高收入国家为39345美元，世界平均为8613美元。

今日之中国是世界上最大的制造业国家，是“世界工厂”，375亿中国劳工（主要是农民工）作为支撑世界经济的群像，还登上了《时代》杂志的封面。但是，按照美元汇率计算和评价标准，中国却是一个不折不扣的贫穷国家，中国的人均国民生产总值只达到世界平均水平的1/3。

这究竟是为什么？

 

当然，这就是因为中国的制造业产品是以“美元汇率”来评价的。这就是因为，那个作为普世价值、普遍标准的“美元汇率评价体系”是一个完全外在于中国、外在于挥汗如雨的中国劳动者的荒谬尺度，而在这个外在的、荒谬的价值尺度的支配下，正如马克思所说的：“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。”

实际上，比“美元汇率计算法”更离谱（违背常识）的“观念”还多着呢。

世界三大评级机构标准普尔公司、穆迪投资者服务公司和惠誉国际信用评级有限公司，是当今世界最具支配性的价值评价机构，它们将华尔街制造的垃圾债券评为最适宜投资的3A级，却将中国的金融机构、融资信用评为3B级，于是，今天就出现了一幕戏剧性场面：3A级的欧盟反而陷入了信用危机，竟然需要信用等级很低的“3B中国”来救助——而前者还绝不承认后者的市场经济地位。

所谓“完全市场经济”，其实是个没有人能够说清楚的东西——也就是说，它只是一个“借以吓人”的“观念”罢了。但是，由于中国的“完全市场经济”地位不被西方承认，按照“巴塞尔协议”，经济合作与发展组织（OECD）成员国中央政府的债权风险为零，而中国国债的风险则为100％——换句话说就是，那种认为美国国债是白条、两房债券是垃圾的说法确实是错误的，因为许多精英人士坚持继续大规模购买美国债券的理由，绝非像“愤青”们指责的那样简单，即他们“不爱国”乃至是外国奸细，而是因为：按照“OECD们”制定的标准，中国国债的风险比美国的垃圾债券还高百倍呢！

今天的中国需要重新思考马克思说过的那些话，包括：“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系”，“正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配”。“物质生产的领域”是怎样为“社会再生产的领域”所支配？实体经济为什么会被虚拟经济所支配？而这就是因为：既定的社会价值尺度和法则支配着包括经济活动在内的一切生产领域，而发达国家的极少数资产阶级恰恰是通过占领人类社会再生产领域、垄断社会法则和价值尺度，方才实现了对于人类劳动的剥夺，完成了对于世界的统治。

因此，生产什么、生产多少，这并不是由市场那个所谓的“看不见的手”所决定、所能够轻易左右的，因为生产什么、生产多少，这是由社会再生产领域——由社会法则和价值尺度的制定者们来决定的。

但是，某种经济学却告诉我们说：市场是理性的，消费者是理性的，因为他会“用钞票来投票”，这迫使社会生产那些能够“满足大多数人需要”的产品，从而促进社会福利最大化。这就是经济学的一般观念。

而对马克思来说，这样的一种学说只是达到了幼儿园的水平而已。经济学教科书里所说的那种“抽象的消费者”也仅仅是个观念而已，它并不存在于现实社会里。在现实社会里，消费和消费行为都是分裂的，富人是具有最大能力的消费者，但他们的消费却不是为了满足自己的需求，而是为了满足自己的虚荣心，即为了通过消费彰显自己的社会地位和社会权力，劳斯莱斯、联排别墅不是社会的真实需求，但是，它们却反映了现实社会一小撮最具消费能力者的“品味”（商品社会中人表达信仰的特殊方式）和价值尺度，而这就是商品“拜物教”，它是资本主义“社会再生产”逻辑的实质。

马克思说，商品并非简单的“劳动产品”，商品的“价值”也并非劳动和劳动者所赋予的，因为商品的价值是由社会再生产领域的垄断者即社会法则和价值尺度的制造者们赋予的。所谓商品的“二重性”是指：一方面，商品是各种不同的社会劳动的产物，它表现为商品的使用价值；另一方面，商品又是社会再生产的产物，表现为植入人们头脑中的社会法则和价值尺度，是人们头脑和精神的产物，是现代人的宗教信仰和价值依托，它表现为商品的“价值”。

作为价值，作为与生产劳动相对立的社会再生产的产物，商品中并没有凝结着什么“社会一般劳动时间”。商品中所凝结着的，乃是现实社会的权力关系，在资本主义社会里，这就是指资本的支配地位。由于资本法则统治着社会、分裂着社会，并与劳动和劳动产品相对立，因此，在资本主义社会里，生产发展的速度总是赶不上资本扩张的速度，消费永远不可能反映真实的社会需求，它只能扭曲社会需求，它反映的是一种扭曲（异化）了的社会关系。

今天，中国是世界奢侈品的主要消费国。中国有3亿左右的人口是世界品牌的热爱者，他们消费名牌，其实就是真正地在彰显“西方普世价值”，并通过这种价值来昭示自己的社会权力和地位，而不是追求商品的使用价值，即他们消费的只是观念。他们崇拜名牌如同教徒崇拜圣物，名牌商品是他们在这个价值虚无的世界上的护身符，可惜，这些“虔诚的商品拜物教徒们”恰好都比较有钱、有消费能力，这3亿左右的人每年的消费支出占全国人民消费支出比重的50％以上，即在每年13万亿多元的消费品零售中占了7万亿元，如果他们中30％的消费是买了国际名牌和服务，其中一多半的钱用于买了“牌子”，那么就有1.5万亿元被无形拿走了。而中国有钱人出国购买的“品牌服务”和“国际品牌”已经是世界第一，每年在外花在“牌子”上的也约有1万亿元。这加起来应该有2.5万亿元，也就是说，仅这两项，每年中国就贡献给西方“虚拟经济”、“普世价值”2.5万亿元。更不要说“成功人士”投资移民、稍微有点钱就要自费出国留学了，如果这两项再加起来，那么中国每年起码又贡献给发达国家7000亿元。

“作为物，我们没有使用价值。作为物，我们具有的是我们的价值。”如果没有马克思的“拜物教”理论，凭借今天流行的那种经济学，我们恐怕也就永远不能解释一个最简单的事实：为什么中国人均创造的物质财富达到了发达国家的一半以上，但实际享受的财富只相当于发达国家的1/6。

物质生产与社会再生产的对立、实体经济与虚拟经济的对立、主要制造国中国与代表“普世价值”的西方国家之间的对立，深刻地体现了马克思所揭示的商品的“二重性”——“使用价值”与“价值”之间的对立。它雄辩地印证了马克思在一百多年前提出的历史唯物主义学说的真理性：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料……占统治地位的思想不过是……以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系……就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。”我们所身处的时代，正如人类历史上曾经有过的各社会阶段一样，由生产领域和社会—文化再生产领域这两者构成。社会再生产领域不但为我们提供精神依托和社会价值观，也为社会的生产和交换领域制定法则。这正像马克思在“商品的二重性”理论中所指出的那样：商品的使用价值，作为劳动的产物，受商品的价值法则所支配，而后者和商品的交换价值一样，取决于社会再生产领域所制定的抽象法则。

物质生产与社会再生产领域的对立，是现代世界分裂的真正根源。

如果没有卡尔·马克思，我们就永远不能解释在挥汗如雨的同时，人类被压迫、受奴役的真正根源，也就不能解释人类不平等的基础和起源。

正是从这一马克思主义基本原理出发，今天，中国共产党人清醒而深刻地认识到，改造现存资本主义世界秩序的关键，就在于坚定不移地深化国际金融体系改革，建立公平、公正、包容、有序的国际金融体系，使金融体系更好地服务和促进实体经济发展。胡锦涛主席指出：

坚定不移深化国际金融体系改革。建立公平、公正、包容、有序的国际金融体系，对世界经济健康稳定增长十分重要。我们应该推动国际金融体系改革进一步深入，当务之急是落实好国际货币基金组织2010年份额和治理改革方案，为国际货币基金组织提供长期稳定的资金来源。中方赞同增加国际货币基金组织资源，提高其应对危机和紧急救助能力，以更好履行维护全球经济金融稳定职责。我们应该提高国际金融机构负责人遴选程序的透明度和合理性，增加发展中国家代表性和发言权。我们应该加强国际金融监管，使金融体系更好服务和促进实体经济发展。我们应该完善国际货币体系，扩大国际货币基金组织特别提款权使用并改善其货币篮子组成，建立币值稳定、供应有序、总量可调的国际储备货币体系。

这是从马克思主义基本原理出发，对当代世界局势作出的有力回应。

 

1. 无产阶级与现代文明的起源

科学的发生和发展一开始就是由生产决定的。

——恩格斯

马克思是大知识分子，是无比杰出、深邃的学者，但是，人们却把他称为世界无产阶级的伟大导师。

以批判“旧世界”和现存资本主义秩序为工作目标的马克思，终其一生很难说崇拜过什么，如果有的话，那么，他毕生崇拜的就是无产阶级。

一个大知识分子、一个如此伟大的学者毕生竟然以无产阶级为服务对象，这在今天的“精英”们看来，如果马克思不是在“作秀”，那一定就是“神经错乱”。

我们首先要知道：马克思毕生讴歌并为之战斗的无产阶级，乃是特定历史时期的产物。无产阶级是与现代欧洲文明一起产生的，它是作为现代科学技术的发明者和掌握者出现在历史舞台上的。马克思所理解的无产阶级，从一开始就既是劳动者，但更是知识者——先进生产力与先进文化相统一的代表者；从这个意义上说，即使在今天的欧洲，我们恐怕也很难看到、找到马克思所知道的那种“无产阶级”了，曾几何时，在劳动成果被剥夺的同时，无产阶级创造的先进文化——包括科学技术也被资产阶级盗取了，无产阶级已经被从社会再生产领域中驱逐出来，两手空空地走向了黯哑的物质领域。

马克思所说的那个无产阶级的前身，是以“行会”为依托的工匠阶级，而正是工匠们推动了欧洲的文艺复兴，正是他们所开创和引导的“自然的知识”大潮成为欧洲启蒙运动的内核与动力，也正是他们在生产劳动中，为了缩短劳动时间、减轻劳动负担、利用自然力以增加社会财富而萌生的那些日积月累的发明，促进了科学与技术的大革命，并最终推动了欧洲历史上最重大的变革——现代工业革命。

欧洲科学技术史表明：自16世纪以来，欧洲无产阶级及其前身工匠劳动者就是欧洲社会前进的根本动力，是他们引导了文艺复兴、开辟了启蒙的自然知识领域，最终正是他们的后继者——产业无产阶级创造出现代科学技术。16世纪以来直到工业革命的发生，在这个漫长的历史时期，工匠和产业无产阶级一直就是欧洲最文明、最有文化的阶级，在这一漫长的历史时期，劳动与知识非但没有分离，而且，人们还日益认识到：只有思辨体现为行动，只有头脑被手的试验、劳作所证实，如此获得的知识才是“真正的知识”；而这就是文艺复兴、启蒙运动和工业革命的动力，是欧洲“新文明”的实质，这个“新文明”的基本特征就是唯物主义，它最终的代表者当然就是无产阶级。

马克思主义并非横空出世，它首先是欧洲现代新文明的产物，因此，只有将马克思放置到欧洲新思想家的群像之中，他的面貌才能被更为清晰地看到。可惜的是，在这一方面，我们过去做得不够。

为了补上这一课，我们现在就必须从启发了马克思的欧洲思想“先驱们”说起，而他们当中最为重要的，首推卢梭。

实际上，在马克思之前，是卢梭最早认识到：现代社会的兴起，乃是与社会分化和社会不平等相联系的。卢梭目睹了城乡分化背后农民与商人的分化，目睹了城市里巧夺天工的工匠与能说会道的“人文学者”之间的分化。作为工匠的儿子，卢梭认为那些能说会道的“人文学者”本质上与神学家们一样，都不过是些靠煽动迷信，靠调动人的不可靠的“想象力”，以促使人相信、接受一种可疑的社会价值标准的“骗子”，他们与辛勤劳作的农人和巧夺天工的工匠们不同，正是这些“形而上学家”败坏了欧洲文明，也败坏了人类的“理解力”；一旦将他们消灭干净，鲜红的太阳（“人类理解力”的太阳）将照遍全球。

让雅克·卢梭（1712—1778年，康熙五十一年至乾隆四十三年），1712年6月28日出生于日内瓦，他的父亲伊萨克·卢梭与古典物理学的祖宗牛顿同名，是日内瓦的一位钟表匠师傅。通过卢梭的家世，正好可以使今天的我们能够穿越历史，去认识什么是欧洲的工匠阶级，去了解工匠阶级在历史上能够做什么以及他们实际上做到了什么。

卢梭的家世很不幸，钟表匠伊萨克·卢梭的太太苏珊娜因孕育伟大的雅克·卢梭难产而死，这场灾难还造成了新生儿先天尿道畸形，这个痼疾折磨了天才卢梭一生；钟表匠父亲伊萨克一辈子自然是对这个新生儿又爱又恨，因为这个孩子是“魔鬼的礼物”，他害死了自己的母亲。但是，从今天的角度看，卢梭的这位钟表匠父亲完全就是一位杰出的学者，因为他的脑袋里不仅装着钟表行走的规律，还装着宇宙按照自然秩序循序渐进的想法，在他看来，宇宙就是个钟表，上帝便是钟表匠行会的总舵手——上帝是最大的钟表匠：

伊萨克是有学问的人，他给孩子讲天体的运行和哥白尼的学说，还讲了宇宙学的基本知识。1719年冬天让雅克七岁时，把母亲留下的小说都看完了，接着就读他外祖父萨穆尔·贝尔纳教士留下的书。这一次，他开始读另外一类书籍：他读莫里哀的作品和奥维德的《变形记》，还有呢！父子两人开始读纳尼的《威尼斯史》、博絮埃的《世界史讲义》、丰特耐尔的《关于宇宙多元性的谈话》和《死人的对话》；还浏览了塔西陀和格劳秀斯的著作。甚至勒絮尔的六大卷《教会和帝国史》他们也不厌其烦地读。卢梭说他“几乎能把这部书背下来了”。在摇曳的烛光下，伊萨克修钟表，而让雅克则朗朗读书。

“伊萨克修钟表，而让雅克则朗朗读书”——这情景令人无限感慨。我们不要忘记，他们读的乃是天体物理，是莫里哀、塔西陀和格劳秀斯，是罗马史，并不是“故事会”。今天的人们很难想象，这幸福的场景绝不是学院里研究生的求学时光，而是一个普通钟表匠和他的儿子的日常生活。而今天的我们已经完全不能想象这一场景的重现：一个修表师傅或者鞋匠，能够一边在街头劳动，一边与他的儿子讨论康德、黑格尔、德里达、玻尔和爱因斯坦。

卢梭的童年生活便是那个时代欧洲工匠阶级日常生活的写照，而我们将会看到，7岁时的烛光最终变成了《社会契约论》照彻全人类数个世纪的灯火。

实际上，欧洲文艺复兴的主体并不是所谓“人文主义者”，因为它的主体，就是卢梭老爹那样的工匠阶级。不必说在文艺复兴初期神学家和经院哲学家们与劳动实践完全脱离，即使当时的“人文学者”的生活也完全如此。人文学者们重视的是古代经典、语言文字和文学形式，而并不是卢梭的老爹在修表过程中研究的《关于宇宙多元性的谈话》这类著作，人文学者们既不会修钟表，当然也从不关心一切能够减轻劳动负担的技术性问题，恰恰相反，在人文学者们看来，钟表匠们关心的只是些“愚蠢的问题”，这是因为人文学者不必修理机械和地球，他们依赖王公、贵族和银行家的资助为生，并持有其资助者的意识形态和社会偏见，他们蔑视体力劳动者。

科学史家齐塞尔正确地描述了文艺复兴时期知识与劳动的关系，他指出，那个时候，外科医生与理发匠没有区别，艺术家与刷墙工和裱糊匠没有区别，科学家与石匠和钟表匠没有区别。后来名震欧美世界的“共济会”，起初也不过是下层石匠的行会组织（后来美国多名总统都是“共济会”成员），在文艺复兴时代，他们统统为大学里的“人文学者”所鄙视：

“技”艺和“文”艺的社会对立，脑体的对立，影响到文艺复兴时期的所有智慧活动和职业活动。大学训练出来的医生钟意于对古代医书评头品足；而需要动手术和做解剖的外科医生则与理发师为伍，社会地位与助产士相差无几。文人学者与艺术家（指艺术性的技师——引者注）相比，人们更仰慕前者。14世纪，艺术家还没同刷墙工和石匠区分开来。

实际上，推动了包括哥伦布航海在内的欧洲地理大发现的人们，就是一群直接从事生产实践的普通劳动者，尽管他们在大学里的人文学者们眼里是“下等人”：“在大学学者和人文学者之下的是手工艺人、水手、造船工、木匠、铸造工和矿工。他们在技术进步和近代社会发展的道路上默默无闻地工作着。他们发明了航海指南针和枪支；建造起造纸厂，钢丝厂和模具厂；他们创造了鼓风炉，16世纪把机器用于采矿业。他们冲破行会传统的限制，受到经济竞争下产生的发明的鼓舞。无疑，正是他们成为经验观察、试验操作和因果关系研究方面的先驱。他们没有受过教育，可能还是文盲，正因如此，今天我们甚至不知道他们的名字。”

工匠中也分高级工匠、艺术工匠和一般的手工业者。高级工匠，正如卢梭的老爹一样，正是一群热爱读书和善于学习的“文化人”——非常幸运的是，欧洲的文字绝没有汉字那般的繁难，即文字没有成为阻碍知识向下层传播的樊篱，何况那些被当时的“人文学者”鄙视的“不着调的知识”也并不是用拉丁文写的。而通过读塔西陀和莫里哀，通过读牛顿和宇宙多元性的学说，这些高级工匠和饱学的天文学家、医生、人文学者有过接触。从这些学者朋友那里他们知道了阿基米德、欧几里得和维特鲁维奥；但他们的创造精神是从自己的工作中得到的。尽管他们不能将这些实践知识理论化、体系化，但他们贡献了多数的技术发明创造，从而成为真正的科学先驱。正如齐塞尔所说，虽然“不能把这些高级工匠叫做科学家，他们是最贴近科学的先辈。他们理所当然成不了当时世人眼中可敬的学者。科学方法的两个组成部分：智力的系统训练与实验观察在1600年以前仍然是割裂的。前者把持在上层有学问的人手里，这些人包括大学学者和人文学者；而后者则或多或少地留给了下层平民劳动者”。

“工匠”与“学者”之间彼此隔绝的局面，在16世纪终于得以改变。这首先就是由于欧洲的宗教改革——或者干脆说是“宗教迫害”运动，工匠们为了躲避宗教迫害，纷纷逃亡，这就使得工匠行会在北欧和英格兰聚集起来，工匠们的力量在那些地区空前壮大了，工匠组织占据了社会的主导地位，于是，工匠们不再满足于“行会”这种组织形式，而是要形成一个“行会”的大联合，在卢梭的家乡日内瓦，他们把这种联合体称为“共和国”，并开始把自己称为“公民”或者“人民”。

卢梭生来就是“公民”，这是喜好读书钻研的父亲的另外一个遗产，于是，他在自己的第一部作品（也是成名作）这是指卢梭的《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》的封面上郑重其事地印上：“日内瓦的一位公民作”。

实际上，我们最常用的一个词“人民”，以及马克思所指称的“无产阶级”，都是受到了卢梭“公民”概念的启发。正是卢梭在《社会契约论》中发明了“人民”这个概念，他按照主权、人民、法律和共和国之间的相关性，下了这样一个定义：

这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。但是这些名词往往互相混淆，彼此通用；只要我们在以其完整的精确性使用它们时，知道加以区别就够了。

无论公意、法律、主权还是共和国，它们的基石都是“人民”。我们要记住的是：法语“人民”（le peuple）如同西班牙语的“人民”（el pueblo），都不是“每个人”的同义词，它指的是被统治的“劳动阶级”，是有文化、有手艺的劳动者。而卢梭所谓“人民”的基础，其实就是工匠阶级。

要知道什么叫做日内瓦公民，首先就要了解日内瓦共和国形成的过程，特别是要了解16世纪以来欧洲特殊的宗教背景：西班牙帝国要推广天主教，开始大规模迫害异教徒，这里的异教徒便是基督教新教徒、犹太教徒，它的迫害方式首先是流放，其次是追杀。菲利普二世以来，西班牙帝国所发动的一系列对荷兰、英国的战争，都是这种追杀异教徒的宗教战争。

16世纪，由路德编译的《新约》出版，《新约》采用的语言是德文而非拉丁文，这是宗教改革运动走向高潮的标志。宗教改革运动将欧洲的基督教一分为二，即划分为天主教和新教。由于西班牙天主教帝国的流放和追杀，新教徒工匠的大部分跑到荷兰、英国、德意志，还有一部分跑到了日内瓦。不过，西班牙帝国有意识的迫害运动却充当了“历史进步的鞭子”，它产生了一个无意识的结果，即导致了欧洲的工匠师傅由原本经济发达、贸易集中的南欧向当时相对闭塞的英格兰、北欧流散，这种“工匠”的大流动造成了手工业行会的大聚集，它最终为经由行会向工厂生产的大转变，即我们后来所谓的“工业革命”，提供了历史条件。

瑞士人的名言是：“瑞士之所以成为瑞士，是因为有些德意志人不愿做德意志人，有些法国人不愿做法国人，特别是有些意大利人不愿做意大利人，于是，这些人一起成为了瑞士人。”瑞士以制表业和私人银行业著称于世，但是，钟表业却并不是瑞士土生土长的，16世纪末法国的宗教大屠杀导致了大批追随加尔文的胡格诺教徒逃到瑞士，这才带来了制造钟表的技术。至于私人银行业，其直接起因是欧洲工匠因逃避宗教迫害，携带着财产从南欧和法国逃到瑞士，而它更初始的根源则可以追溯到十字军东征，带兵出征的欧洲贵族将其财产和掠夺来的财物交给代理人经营，由此产生私人银行业务的萌芽。这个萌芽，随着欧洲内部愈演愈烈的宗教战争的扩大，随着国王们为了扩大战争而日益增加的筹款需要，而日益庞大起来。

卢梭出生的时代（即1712年）的日内瓦，只有1.8万人，这些人的共同特点有三个：其一，他们都是新教徒，即不同于天主教徒的基督教徒；其二，他们都是因西班牙天主教帝国的宗教迫害，因为与天主教会发生冲突，被赶到北欧的流亡者，即都是移民；其三，他们大部分是工匠劳动者，他们的组织形式与教会不同，是行会。

日内瓦作为一个“行会师傅的逃难之乡”，作为“流亡者的避难所”，相较荷兰这种海平面以下的地方，或英格兰那个孤岛而言，自然条件还算是好的。处于群山环抱之中的日内瓦，作为一个与欧洲各大君主国没有联系的、孤立的“移民共同体”，很自然地采用了一种独特的管理方式，这种方式是：以工匠为主体的“公民”们每年聚会一次，选举他们的管理者和官员。因此，日内瓦号称自己是一个“流亡者共和国”，是一个“民主国家”。这表明，“民主”并非从天而降，它往往是与移民社会、工匠劳动者社会相联系的，更为严格地说，更是与欧洲历史的独特遗产——严酷的宗教迫害联系在一起的；中国文明在发展过程中缺乏欧洲那样残酷的宗教、种族迫害经历，也缺乏“行会”这种工匠劳动者组织的发展，所以，我们也便难以理解与之相伴随的宗教反抗、阶级斗争、行会聚集乃至大规模的移民—工匠社会的形成。

实际上，卢梭在《社会契约论》中提出的以“公民代表大会”为基础的政治制度（起初是为日内瓦所设计的），在很大程度上即是“流亡工匠代表大会”制度，《社会契约论》日后成为了美国《独立（大会）宣言》（即我们常说的《独立宣言》）的蓝本。而与后来的美国社会一样，日内瓦移民社会的前提是：作为有手艺的劳动者，共同体成员没有什么先天社会背景，即“起点相同”，因此，民主的基础就是劳动者的平等。

马克思和恩格斯在1845—1846年共同撰写的《德意志意识形态》（未完成稿）中曾盛赞北美的移民社会，认为“移民社会”有利于摆脱旧世界的交往方式，而采取全新的交往方式，这显然是受到了卢梭的启示。与卢梭一样，马克思一生中的绝大多数时间都是在流亡中度过的，马克思和恩格斯在布鲁塞尔撰写的《共产党宣言》也是为了在伦敦和巴黎的德国流亡工人组织（指正义者同盟）而作。

欧洲的十字军运动使得传入伊斯兰地区的中国的四大发明播散到欧洲，而宗教改革与宗教迫害则造成了工匠的集聚，航海事业又带来了新的财富和新的知识，这一切都促成了知识与劳动的结合，而知识与劳动结合的动力是现实生产的需要，也正是在这种结合中产生了近代科学，正如恩格斯所说：

如果说，在中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一下子重新兴起，并且以神奇的速度生长起来，那么，我们要再次把这个奇迹归功于生产。第一，从十字军远征以来，工业有了巨大的发展，并展示出力学上的（纺织、钟表制造、磨坊）、化学上的（染色、冶金、酿酒）以及物理学上的（眼镜）许多新的事实，这些事实不但提供了大量可供观察的材料，而且自身也提供了和以往完全不同的实验手段，并使新的工具的设计成为可能。可以说，真正有系统的实验科学这时才成为可能。第二，这时整个西欧和中欧，包括波兰在内，已在相互联系中发展起来，虽然意大利由于自己的从古代流传下来的文明，还继续居于首位。第三，地理上的发现——纯粹是为了营利，因而归根到底是为了生产而完成的——又在气象学、动物学、植物学、生理学（人体的）方面，展示了无数在此以前还见不到的材料。第四，印刷机出现了。

这种知识与劳动相结合的情况，是在1500年之后方才发生的。而在文艺复兴的前期，却一方面是人文学者为宫廷提供知识，一方面则是工匠们的技术发明远远地把人文学者们甩在了后面，现实中仍是手脑分离的状况，经院哲学和神学传授的知识与现实世界中物质生产和交换的发展几乎没有任何联系。直到16世纪，这种分离的状况才终于随着欧洲封闭状态的打破而改变。从那时起，首先是统治者们开始更加关心“海外的财富”，关心那些能够使他们在彼此争战中掌握先机的武器制造技术，关心那些能为他们筹措战争和航海经费的货币操纵者。于是，从战争国债筹措者中产生了资产阶级，从海外贸易中产生了大贸易商，而从工匠中则产生了无产阶级。正是由于这种变化，在1550年前后，欧洲的“人文学者”们也不得不放下身段，开始关注起手工劳动者和他们的工作方法了——工匠与人文学者的结合开始了，正是由于这种结合，我们后来所谓的“科学家”产生了：

到1550年左右，随着技术的进步，机械技术在经济上变得相当重要，一些学者开始对它产生兴趣。编写的拉丁文和本国语的书籍，内容涉及地理发现、航海和制图、采矿和冶金、勘测、机械加工以及炮术。最终存在于不同科学方法之间的社会界限消失了，高级工匠的方法被有学术素养的学者们采纳。真正的科学终于诞生。大约1600年左右，这项工作由威廉·吉尔伯特（1544—1603）、伽利略（1564—1642）埃德加·齐塞尔以伽利略为例，说明了他的自然科学知识的发现与技术、军事工程学和艺术家技师之间的关联性：“伽利略经过40年的潜心研究，把工匠用的试验方法和测量方法与精深的数学分析结合到一起，才找到问题的答案。他使用的两种方法后来成为近代科学的方法。”（参见［奥］埃德加·齐塞尔：《科学的社会学起源》，见刘钝、王扬宗编：《中国科学与科学革命》，880页，沈阳，辽宁教育出版社，2002。）和弗朗西斯·培根（1561—1626）来完成。

总之，16世纪末手工劳动者所使用的方法能提升到有学术素养的人接受的程度，对科学形成是决定性的事件。在智慧活动的不同层面中，上层贡献了逻辑训练方法，对知识和理论的兴趣；下层贡献的是探究因果关系的精神、试验方法、测量方法、操作的定量原则、对学术权威的漠视，以及真正的合作精神。

 

尽管在那个时期，工匠们的发明还停留在行会内部，还是一种“特权”，即还没有被大规模地运用于社会化的大生产之中，但是，在当时的历史条件下，无论战争、财富竞争还是海外贸易，都已经离不开技术发明，而技术发明则来自下层工匠、技师们的生产劳动实践。

卢梭恰好就生活在工匠的地位不断上升的时期，作为工匠之子，他的傲慢与自尊，他的特立独行和愤世嫉俗，都是那个时代的产物，是上升时期的工匠阶级精神的表现——它传达的正是有觉悟、有文化的劳动者的骄傲。

真正大规模的变革是在1850年前后发生的。一方面是在“外部”：1850年前后，西方主要资本主义国家开始在全世界建立殖民地，所谓的“世界市场”开始形成；另一方面，巨大的市场和经济竞争要求适应新的经济情势的、更快运用的技术革新和发明创造，要求技术与更大规模的生产活动相结合。同时，欧洲国家之间的频繁战争和帝国主义的殖民侵略活动，亦要求军事技术的现代革新。于是，在大学与行会、人文学者与工匠师傅的结合中产生的科学，就是这样开始被运用于大规模的工业化大生产中的。于是，行会扩大为现代大工厂，工匠师傅转化为掌握着先进科学技术和生产技术的无产阶级。

发表于1848年的《共产党宣言》，历史性地概括了从行会劳动到工业化生产的转变：

但是，市场总是在扩大，需求总是在增加。甚至工场手工业也不再能满足需要了。于是，蒸汽和机器引起了工业生产的革命。现代大工业代替了工场手工业；工业中的百万富翁，一支一支产业大军的首领，现代资产者，代替了工业的中间等级。

大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场。世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展。这种发展又反过来促进了工业的扩展，同时，随着工业、商业、航海业和铁路的扩展，资产阶级也在同一程度上得到发展，增加自己的资本，把中世纪遗留下来的一切阶级排挤到后面去。

加州史学派的戈德斯通认为，欧洲的18世纪是一个伟大的“创造性的时代”，因为这个时代完成了一个大转变，即“从发动机驱动实验科学到发动机驱动工业”［美］杰克·戈德斯通：《为什么是欧洲？世界史视角下的西方崛起（1500—1850）》，182页，杭州，浙江大学出版社，2010。而这里的关键是，当年的工匠阶级把生产技术带进了大学，并在那里与学院的知识相结合而诞生了科学，而新兴的无产阶级则把科学运用于大规模的生产，从而推动了工业革命：

（在18世纪——引者注）手艺工人、商人、仪表技师和上流人士（甚至神职人员）都开展了自己的实验工作并且小心、有条理地进行观测，以期能够获得自己的新发现和有用的先进知识，这种协作与关于工业生产各个方面的探索是成功的关键。因此，尽管罗伯特·波义耳的助手、曾任皇家学会仪器馆长的丹尼斯·帕潘最早进行了活塞式蒸汽机的设计，但他未能成功制造出一个可操作的样本（不过他发明了另一种实用的产品——高压锅）。倒是一个手艺工人汤玛斯·纽科门制造出了实用的部件，并发明了一套复杂的蒸汽进出的阀门系统，这才使得可以实际操作的蒸汽机成为可能。

毫无疑问，纽科门从皇家学会的出版物和全国各地的公开讲演中，获悉了大气压力发动机的改进问题并了解了大气压力和压缩蒸汽产生真空的基本原理。但更重要的是他的采矿业经历和作为手艺工人的技术才使得他有可能制造出可以实际操作的蒸汽机来。

类似的情况发生在数十年以后，仪器制造工人詹姆斯·瓦特借鉴了约瑟夫·布莱克和其他人关于潜热的科学思想和以牛顿力学为基础的能量效率思想，并以这些科学思想为指导制造出了改良的蒸汽机。瓦特可以自由地从手工艺匠人、仪器制造者和煤矿工程师（他们需要并按照他的设计制造了原尺寸的蒸汽机）的世界，进入了格拉斯哥大学和皇家学会的科学家们的世界，以及像约翰·罗巴克和马修·博尔顿（他生产和销售蒸汽机的合伙人）这样的企业家们的世界之中。这里所提到的瓦特可以进出的“三个世界”，其实就是技术发明家、科学家和资本家的“三个世界”，它们是1850年以后产学研一体化体制的初步模型。正是各阶层人士的混合和流动，把有天才想法的、有机械技巧和了解市场的人们聚拢到了一起——他们都热切地追随实验探索的过程以寻求创造出新产品和新工艺——从而使得蒸汽机的发明和后来的工业革命得以实现。

工业革命，完全是科学技术被大规模地运用到生产中去的结果，而促使科学技术得以发展的，一开始却无非就是无产阶级力图克服和解决生产活动中遭遇的难题与困境的智慧性努力，这些难题与困境包括：如何节约劳动时间；如何减轻劳动强度；如何巧妙地利用自然力以创造出更多的社会财富。

不过，推动工业革命并使其发生转变的还有另外一支力量，这就是马克思指出的资产阶级的力量。欧洲的资产阶级最初是作为国债的筹措者、作为欧洲国家间战争的投资者而出现在历史舞台上的，但是，当资产阶级发现大规模的工业生产能够创造出巨大财富的时候，他们立即就转而去投资工业；当他们发现科学技术与生产活动相结合就能够产生出巨大的力量的时候，他们马上就以资本投资的方式，想方设法把科学技术垄断在自己手里。

恩格斯认为，卢梭是启蒙时代最为特殊的人物之一。卢梭的社会契约缔造了理性的王国，“表现为资产阶级的民主共和国”。

不过，恩格斯却没有指出，卢梭的故乡瑞士是与意大利、荷兰并肩的欧洲私人银行摇篮，瑞士对于现代世界的贡献不仅仅是《社会契约论》，也许更为重要的是：今天支配世界金融秩序的“巴塞尔协议”——这一体现当代资本主义最高秩序的金融法则，也是在卢梭的故乡诞生的。

作为工匠的儿子，卢梭一贯看不起人文学者，这甚至也波及启蒙学者，卢梭甚至说，启蒙运动不过是以百科全书代替了圣经、不过是以学者来冒充教士罢了，因此，启蒙运动本身也需要启蒙。而那个时候，卢梭之所以还没有抨击银行家，乃是因为银行家的势力还没有压倒作威作福的贵族和夸夸其谈的人文学者。

后来的马克思则这样说，资本家只不过是以银行代替了教会，以股票和债券代替了教会发售的赎罪券，以股票这个最抽象的神代替了一切宗教的偶像：“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神。票据是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。”这是因为马克思已经看到了资本家和金钱的力量，认识到“钱能通神”这句话在历史上是有部分的正确性的。只要掌握了金钱，资产阶级就可以买到权力；只要掌握了金融，资本家就能控制生产；而只要有钱，同样也可以买到并垄断科学技术。

金钱是资产阶级革命的最有力的武器，对资本的运作使资产阶级成为社会中的最大霸权。随着宗教改革运动的推进，天主教教会的财产流入绅士阶层和商人手中，而国王的资金便主要依赖由地主和商人控制的众议院。在经济方面，英国于1694年成立了英格兰银行，1696年大规模重铸货币，这促进了现代财政体系和公债市场的形成。而在科学知识方面，则是于1660年成立了英国皇家学会（全称是“伦敦皇家自然知识促进学会”），该学会尽管是“独立”社团（实际上是由财团出资），不对政府负责，但与政府的关系相当密切，英国政府也为其提供科研资金，学会初期有会员100多名，牛顿就是其中之一。

皇家学会的前身是格雷欣学院，它是由当时的银行家和皇家的财政代理托马斯·格雷欣在1579年资助成立的，即皇家学会的真正股东是大金融资本家，这个组织“以每天讲授不同专题的形式向外界公开提供高等教育。该学院特别成功的学科是应用数学和航海工具及造船的实用研究。在17世纪40年代和50年代时，它已经成为实验科学新成果的研讨中心”。

毫无疑问，皇家学会在成立的初期，确实促进了自然科学知识的传播，因为皇家学会的会员既可以是有名望的科学家，也可以是对自然科学感兴趣的普通人，它没有规定一个入会的门槛。

而在欧洲大陆，科研机构的成立更是国家和大金融资本家主导的自觉行为。法国政府于1699年成立了科学院，并在1794年（乾隆五十九年）成立了专门培养工程师的学校“中央公共工程学院”，这就是后来成为法国工程师的摇篮而被哈耶克认定是“唯科学主义”发源地之一的巴黎综合理工学院。随后，德国、美国在18—19世纪也成立了类似的科研机构和大学。

由银行家和国家资助的专业化的科学研究机构形成了，它迅速取代了在劳动实践中产生的、从事技术发明与创造的工人自发组织，于是，一个独立于生产者的科学家和工程师阶级便由此产生，并迅速地代替了技术工人从事发明工作。前者因为在充沛的资金支持的条件下进行发明，从而有着后者不能比拟的竞争优势，这样一来，工人阶级进行技术创新的道路便被堵死了。更为关键的是，对于科学技术的资助和垄断，以使得科学技术与无产阶级的劳动相脱离，这从一开始就是资产阶级剥夺工人的有意识的手段，是资产阶级的“战略”，因为一旦掌握了科学技术的所有权，资产阶级就可以迫使工人接受更为不合理的劳动条件，使得无产阶级在劳资谈判中处于彻底被动的地位。一项发明可以代替许多工人的劳动，而被资本家垄断的技术发明不再帮助工人缩短劳动时间、减轻劳动负担并给技术工人带来好处和收益，恰恰相反，现在作为一种特殊职业的发明与工人对立起来了，新兴的、被资本家雇佣的工程师阶级与无产阶级对立起来了，工人被迫与新发明竞争，这样一来，包括先进机器、仪器在内的新技术的发明，就不再是缩短劳动时间、减轻劳动负担、有效利用自然力以创造更多财富的手段，而是延长工人劳动时间、增加劳动者负担、制造社会贫困的手段。

马克思极其准确地描述了这一过程：

……现在，科学，人类理论的进步，得到了利用。资本不创造科学，但是它为了生产过程的需要，利用科学，占有科学。这样一来，科学作为应用于生产的科学同时就和直接劳动相分离，而在以前的生产阶段上，范围有限的知识和经验是同劳动本身直接联系在一起的，并没有发展成为同劳动相分离的独立的力量，因而整个说来从未超出制作方法的积累的范围，这种积累是一代代加以充实的，并且是很缓慢地、一点一点地扩大的。（凭经验掌握每一种手艺的秘密。）手和脑还没有相互分离。

由于自然科学被资本用作致富手段，从而科学本身也成为那些发展科学的人的致富手段，所以，搞科学的人为了探索科学的实际应用而互相竞争。另一方面，发明成了一种特殊的职业。因此，随着资本主义生产的扩展，科学因素第一次被有意识地和广泛地加以发展、应用并体现在生活中，其规模是以往的时代根本想象不到的。

马克思同时还指出，资本家垄断科学技术的目的，完全就是为了抵制工人的罢工及提高工资的要求，因为只要有了新机器和新发明作为工人劳动的替代，就可以抵消工人罢工的力量，因此，所有那些机器和技术创新“都是为了镇压罢工而发明的”——“自1825年起，一切新发明几乎都是工人同千方百计地力求贬低工人特长的企业主发生冲突的结果。在每一次多少有一点重要性的新罢工之后，总要出现一种新机器”（马克思：《哲学的贫困》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，167页，北京，人民出版社，1995）。而资本家对新技术和新发明的要求，必然使其求助于专业技术人才和工程师，并加大对他们的资助力度，使科学成为致富的手段并促使搞科学的人互相竞争，这便使专业技术人才和工程师也成为资本的同伙，而同工人和劳动相对立。

资产阶级的胜利，在于它成功地分化了社会各阶级、社会的各领域。马克思说：“资本主义生产方式的特点，恰恰在于它把各种不同的劳动，因而也把脑力劳动和体力劳动，或者说，把以脑力劳动为主或者以体力劳动为主的各种劳动分离开来，分配给不同的人。”

马克思极为深刻地指出，资本家不仅仅是占有和吞并了无产阶级的劳动果实，而且还占有和吞并了“无产阶级的科学”，资本不创造科学，但却利用科学、占有科学。正是通过“占有科学”，资本家使得工人被异化为机器，使他们的劳动与知识彻底分离，从而变得在真正意义上“一无所有”：

科学不费资本家“分文”，但这丝毫不妨碍他们去利用科学。资本象吞并别人的劳动一样，吞并“别人的”科学。

马克思生活的时代，正是无产阶级所发明的现代科学技术成果被资产阶级国家与资本家占有、吞并和盗取的关键时刻，从长时段的欧洲历史看去，这就是文艺复兴、启蒙运动和工业革命的传统走向分裂解体的时代，同时，这也是劳动被“异化”和片面化的时代，是马克思所谓“物质生产的领域”与“社会再生产领域”开始走向对立的时代。

从那个时代开始，资产阶级逐步垄断了社会再生产领域，而无产阶级则两手空空，被驱逐进黯哑的物质生产领域。从那个时代开始，现代科学技术与劳动和劳动者分离了，包括蒸汽机在内的无产阶级曾经拥有的一切辉煌的发明都反过来成为剥夺和压迫无产阶级的工具了。从那个时代开始，欧洲的能工巧匠消失了，“有文化的劳动者”在历史上消失了，无产阶级成为纯粹的劳动工具，而以唯物主义为标志的新文明传统——思辨体现为行动、头脑被手的试验所证实这个创造性劳动的伟大传统——文艺复兴、启蒙运动、工业革命的宝贵遗产，已经开始失落了。

从文艺复兴到工业革命，这是朴素的唯物论和自然哲学战胜神学与经院哲学的时代，但马克思写作的时代的基本情况则是：资产阶级以其形而上学战胜了朴素的唯物论。

马克思主义就是在这样的历史背景下诞生的。马克思和恩格斯深刻认识到：无产阶级的历史挫折，乃是与无产阶级在文化和科学技术方面作为创造性的劳动者的失败，是与他们的科学文化创造成果被盗取密切联系着的，是与资产阶级全面占领社会再生产领域，并以那个领域来支配物质生产领域密切联系着的，是与物质生产领域与社会再生产领域的分裂和对立联系着的。它势必表现为脑力劳动与体力劳动的对抗、生产者与社会法则制定者的对抗，而这就是现代人类不平等的根源。

辩证唯物主义和历史唯物主义学说的根本目的，就是要重建物质生产和社会再生产领域之间的有机联系，从而在更高的层次上恢复欧洲自文艺复兴以来的朴素唯物主义传统，马克思和恩格斯的雄心壮志是再造一个代表着人类先进文化的无产阶级，即有知识的无产阶级、有文化的劳动者，而不是听任无产阶级沦为物质劳动的工具。

“马克思的事业”就是从这里起步的。马克思这个空前的知识分子，也就是这样，成为了“世界无产阶级的伟大导师”。

 

2．资产阶级与现代迷信

他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。

——马克思

在很多人看来，资产阶级——特别是“西方资产阶级”是最有文化的阶级，资产阶级文化就是“先进文化”，而无产阶级则是“只会生孩子的阶级”。

持这种看法的人，要么是已经被资产阶级的社会再生产领域彻底洗脑，要么就是对真实的欧洲历史缺乏必要的了解，因此，他们不会明白：为什么包括马克思在内的杰出知识分子，会把资产阶级看做最没文化的阶级，会把资产阶级文化视为落后文化，视为基督教神学的变种，视为一种现代迷信。

正像占有和盗取无产阶级的劳动成果一样，资产阶级只是占有和盗取了“别人的科学”。如果说资产阶级也有自己的文化，那么，它继承和发扬的就是欧洲腐朽的宗教迷信和神学文化，即使那些最进步的资产阶级知识分子，也只是把神学和迷信换成了“形而上学”这种貌似新颖的表述而已，但在本质上，神学与形而上学并没有什么不同。

正如上帝居于基督教世界的核心那样，资本居于资本主义世界的核心。资本家只是把宗教的“虔信”转变为“信用”，而这就是信贷制度——投资放债制度的基础。资本也并不是财富，恰恰相反，资本要消灭一切现实世界里的财富，为的就是将其转变为投资——“想象的财富”和“对财富的想象”，资本把一切有形的财富转化为投资即“对财富的许诺”，转化为“有待实现的财富”，就此而言，资本从根本上说是虚拟的。而对于投资或者投机失败，对于“想象的财富”和“对财富的许诺”会在现实中落空这个残酷的问题，资本投资家的回答倒是极其简单、天真而有趣的，那就是：相信你的想象，相信你的判断，相信你的投机——“相信上帝与你同在”。而这又使得“信用”再次回到了“虔信”。

马克斯·韦伯指出资本主义的文化基础是“新教”，马克思则说资产阶级经济学的基础是形而上学，这其实都是说，资本主义是建立在资本可以脱离现实生产活动自行增殖这个简单的神话的基础上。正因为资本主义生产与交换活动建立在资本无限积累和增殖这个想象的基础上，所以，“虚拟经济”支配“实体经济”就只是一种表现而已。而所谓“一切经济危机都是信心的危机”这句十分简单的话，却深刻地说到了问题要害：资本主义就是一种现代迷信。而这里的“信心”，就是对资本永恒积累的信心。

我们这个世界上占支配地位的经济活动，其实是建立在“信用”这个“想象的沙滩”之上，而并非建立在真实世界里的生产和交换的基础上，并非建立在对现实的经济活动和生产劳动的清醒评估的基础上。于是，现代知识的使命也就是把信仰归于想象，而把观察和试验归于科学——最早提出这一历史任务的，是英国一位由于被控贪污受贿而赋闲在家的大法官，他就是弗朗西斯·培根（1561—1626年）。这位大法官于王阳明（1472—1529年）去世31年后出生，于明朝灭亡（1644年）之前18年去世——他65岁的时候因在严寒中做实验患上感冒而死。培根的一生，恰好经历了世界史上的一件大事：中西方实力走势的大转变——中国的衰落和西方的崛起。

培根指出，世上有两种知识，一种知识依赖“想象力”，神学和经院哲学的知识就是如此。实际上，一切概念和范畴都是人类想象力的产物，这样一种知识活动无非是人们头脑中概念与范畴的推演。

另外一种知识依赖“理解力”。所谓理解力，就来自对于现实事物的观察、试验和归纳，它不能依赖头脑的“冒测”，不能依赖“信心”，而是依赖现实中手的劳作、眼睛的观察，只有当头脑被手的劳作所证实，当事实纠正了“人心的冒测”时，真正的知识才能形成。这种真正的知识，就是科学。

培根指出，神学和经院哲学长于语言论辩，这是因为：语言乃是建立在抽象的逻辑和范畴之上的结构，而抽象的逻辑和范畴之间的联系与转变，依赖的只能是想象力，比如说，我们在现实中面对的是千姿百态、各式各样的树，但是“树”这个概念是现实中根本不存在的，要理解“树”这个概念，我们只能依赖想象力。而培根指出：妄图用“现实中根本就不存在”的东西去解释现实，这本身就是虚妄。

因此，培根对于经院哲学的批判不是与之辩论，而是指出“想象力”与“理解力”是不同的，即人们在头脑中“想象”一个事物，与在现实中通过试验和观察“理解”一个事物是完全不同的。培根把经院哲学的思维方式称为“人心的冒测”，简单地说就是“独断论”；他把自己确立的新的认识方式称为“对自然的解释”。培根认为，前者仅仅是在辩论中征服论敌而已，并不是在行动中征服自然。培根表示，对于“真理”，应该求助于“自然和经验的光亮”，必须誓绝那些无谓的“党争”，而经院哲学和神学一样，无非是靠动员人的联想和想象去制造一个幻想的世界，因此，它必然是幻觉的、浮夸的和半诗意的：

迷信以及神学之糅入哲学，这对哲学的败坏作用则远更广泛，而且有着最大的危害，不论对于整个体系或者对于体系的各个部分都是一样。因为人类理解力之易为想象的势力所侵袭正不亚于其易为普通概念的势力所侵袭。那类好争的、诡辩的哲学是用陷阱来困缚理解力；而这类哲学，由于它是幻想的、浮夸的和半诗意的，则是多以谄媚来把理解力引入迷途。

在培根看来，文艺复兴也是从基督教中脱胎出来的，“人文学者”身上还带着教士的影子，他们争来争去，争的无非还是些抽象的概念：

大家都知道，自从基督教取得信仰，力量强大以来，绝大多数的才智之辈都投身于神学去了；最高的报酬都施于这个事业，各种各样的帮助也都极其丰富地提供给这个事业；这种对于神学的专注主要地占据了属于我们西欧人士的那历史的第三阶段或时期培根把西方的“学术革命”分为三个历史时期，即古希腊时期、古罗马时期和他所处的文艺复兴时期。这里说的“第三阶段或时期”指当时的文艺复兴时期。；而就在此时文献亦正开始兴盛，宗教的争论也正开始兴起，这就又加强了这种情况。

为什么神学和经院哲学有碍于人类理解力的发展？这就是因为它们把知识活动束缚在人的头脑之中，它们依赖的工具是不可靠的想象、联想和幻想，它们限制着人类的观察能力，而对经验的鄙视则阻碍了对自然的探索和了解：

人们认为，若与那种局于感官、限于物质的一些实验和特殊的东西保持长久而密切的接触，就有损于人心的尊严；特别是因为那些东西要搜求是费力的，要沉思是不值的，要讲述是粗俗讨厌的，要实践是不够旷放的，而其数目又是无限，其精微处又是过于纤细。这样，对于经验，且不说是予以放弃或处理不善，乃竟是以鄙视的态度而加以排斥；因而最后就走到了这样一种地步：真正的道路不只是被放弃了，而竟是被锁断和堵绝了。

因此，培根要求将“想象力”与“理解力”分开，将头脑与手的实践、眼睛的观察分开，同时将神学和经院哲学诉诸的“信仰”与解释自然的科学知识分开：

因为要尊奉错误为神明，那是最大不过的祸患；而虚妄之易成为崇敬的对象，却正是理解力的感疫性的一个弱点。而且现代一些人们正以极度的轻浮而深溺于这种虚妄，竟至企图从《创世记》第一章上，从《约伯记》上，以及从圣书的其他部分上建立一个自然哲学的体系，这乃是“在活人中找死人”。正是这一点也使得对于这种体系的禁止和压制成为更加重要，因为从这种不健康的人神糅合中，不仅会产生荒诞的哲学，而且还要产生邪门的宗教。因此，我们要平心静气，仅把那属于信仰的东西交给信仰，那才是很恰当的。

所谓“把那属于信仰的东西交给信仰”，其言外之意，当然就是“把那属于科学的东西交给科学”。培根强调：不能用基督教信仰的思维方式研究或干涉自然科学，因为这是两个根本不同的领域。实际上，培根先于康德涉及了信仰和科学的二元性问题，虽然他这里的“信仰”还是传统基督教的神启宗教，而不是康德意义上的“道德法则”。

在培根之后，进一步论述了“想象力”与“理解力”之间的根本区别的就是卢梭。培根以神学和经院哲学为批判对象，卢梭则以人文学者和启蒙主义为批判对象，卢梭尖锐地揭示出启蒙思想中的幻想和神学因素，当然，也就是因为这种深刻而犀利的批判，卢梭把同时代的启蒙者全都得罪遍了。

卢梭在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》这篇文章中指出，欧洲和法国流行的科学与艺术，无非是建立在想象和幻想基础上的观念与语言的游戏，它与观察和试验相脱离，也与现实的生产活动相对立，这种科学与艺术越繁荣，文明也就越堕落。在欧洲，虽说上帝的权威被动摇了，但这不过是以无形的法则和观念代替了有形的神，不过是将神学的统治转变为形而上学的统治，而迷信依旧。

下面，我们就通过介绍这篇文章，来阐述卢梭的观点。

“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”（鲁迅）。卢梭10岁的时候，钟表匠老爹也因为斗殴伤人而“跑路”了，他从此便成了真正的孤儿。没有饭吃，怎么办？只好去学手艺，日内瓦城里的各种手艺他几乎尝试了一遍，而工匠师傅们对他的评价则基本相同：这个孩子蠢得活像一头驴。

卢梭其实一点也不蠢，像一切天才那样，他这株奇葩只不过是开花比较晚而已，他少年时代所学的那些手艺，后来几乎都派上了用场，特别是抄乐谱。卢梭一辈子全靠抄乐谱为生，他甚至是一个相当杰出的音乐家。当卢梭成了整个欧洲的思想明星之后，还是靠抄乐谱混饭吃，多少达官贵人、名媛淑女，就是为了一睹大思想家卢梭的风采，特意跑去请他抄乐谱。卢梭秉承了工匠世家的职业伦理，保质保量，一丝不苟。到了晚年，卢梭抄乐谱的手工费非常高，当然，他抄的乐谱也极其精美。卢梭一生都是靠手艺吃饭的劳动者。

但是，当伟大天才还是个十几岁的孩子的时候，大家对他却完全失去了耐心，而卢梭本人更是对学手艺这件事完全丧失了信心，于是，他被逼无奈，给自己想了一个招儿——他听人家说，有一个地方是可以给钱管饭的，那就是天主教“圣灵收容院”。卢梭是一个异教徒（加尔文教徒），如果想重新归化天主教，就有一个“灵魂培训班”等着他，去上这个“思想学习班”，到那儿反省，就会得到钱。这样，他为了吃饭，就这样背叛了自己的宗教，不得不把“灵魂”给出卖了。

卢梭这个苦儿于是流浪到了南欧，进了撒丁王国的都灵圣灵收容院，出卖自己的灵魂，改奉天主教。卢梭在那里洗心革面了三个月，但却大失所望地出来了，因为反省班出来之后还是没有工作；从“天国”里出来，还是没饭吃。出了“天国”的门，卢梭只好又回到了“人间”，于是，他就不得不去法国一个专门“改造灵魂”的人那儿当助手，他原本以为这个人是个老太太，但是去了一看，却惊讶地发现这个人竟然是一个美少妇，这个美少妇就是华伦夫人。

那个时候，卢梭16岁，华伦夫人28岁，对无家可归的卢梭来说，华伦夫人的家就成了他的家。在很长一段时间里，卢梭和华伦夫人一起住在法国的乡间；在那里，他成为大自然的观察者、研究者（在大自然中旅行并收集标本，这是卢梭一生的最爱）；在那里，他亲眼目睹了法国社会发展过程中城乡的急遽分化，从而开始深入思考“人类不平等”的问题；在那里，他远离了欧洲城市知识分子的夸夸其谈和无聊论辩，远离了那些“无用的知识”，从而坚定了这样的信念：与劳动和手艺相比，一切以“人类灵魂”为说辞的营生都近乎欺骗。

奇葩总是很晚开花，卢梭成名其实也很晚。卢梭的出名，是由于他的一篇征文习作。1749年夏天，年近40岁的卢梭依然在法国城乡间游荡，默默无闻，而一个偶然的机遇，他看到了第戎科学院（属于当时欧洲最富裕、文化最发达的勃艮第公国）的1749年度征文：《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，这彻底改变了他的命运。

所谓机遇出自偶然，卢梭有个好朋友叫狄德罗（马克思在《自白》中曾经说，他毕生最喜爱的散文家就是狄德罗，而当时的狄德罗正在编一本百科全书，他拉卢梭入伙，不过只是请他写关于音乐的词条。百科全书的全名是《科学与艺术百科全书》，这与第戎科学院征文的题目类似。

1749年，狄德罗因为编写《供明眼人参考的谈盲人的信》触怒了教会，被判短期坐牢，编启蒙百科全书的事也只能停了下来。而狄德罗倒霉后，卢梭坚持每天都去探监。那时的卢梭特别穷，没钱坐车，每次都是走着去的。这天，卢梭手里拿着《法兰西信使报》边走边看，一下子就看到这个征文题目。据说看到征文题目的时候，卢梭就像触了电一样，感到天旋地转，7岁时候读过的那些罗马经典：塔西陀、西塞罗……这些人的教诲一下子都浮现在眼前。他一路上念念有词，文章就如同乐章一样从心中流出，首先便把他自己感动了。卢梭就这样一路流着泪去了狄德罗那里，而铁窗里的狄德罗听了他的阐述后也被深深地感动了，哥俩隔着铁窗彼此讨论，于是，一篇震撼欧洲思想界的伟大文献就这样诞生了，这就是卢梭的成名作《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》。

卢梭的这篇成名作中究竟发现了什么真理呢？

卢梭发现了人类社会走向分裂、人类文明走向堕落的根源：科学和艺术日益与生产劳动的实践相分离。没有观察和实践能力的学者、缺乏对现实的理解能力的统治者们，只是依靠幻想和想象（用今天的话就是靠“拍脑袋”）来支配现实，这样一来，生产者和生产的领域非但不被重视，而且还要受幻想性的“社会再生产领域”支配，于是，人类文明就在“独断”与“幻觉”中迷失了方向，从而不可避免地走向衰落。

这篇文章充分显示了卢梭作品的一贯风格，那就是如同交响乐章一般的结构。卢梭是个音乐家，他的写作风格是音乐式的、宣言式的，而这种宣言式文体，这种波澜壮阔的交响乐风格，在马克思那里最终达到了高峰，《共产党宣言》便是如此——“宣言”从一个“幽灵”的出场开始，随之转向辽阔恢弘的世界场景：新大陆的发现、运河的开拓、火车的奔驰；然后再伴着隆隆的机车轮声，转回到欧洲大工业时代的工厂：通红的火炉、轰鸣的机器、挥汗如雨的工人、剥削压迫和阶级斗争……

卢梭的文章也正是有这种上下几千年、纵横数万里、大开大阖、由许多小和弦反复推向主题和高潮的结构。

全文分两个部分。在第一部分中，卢梭便以史诗般的风格分别考察了历史上三个伟大文明的兴盛与衰落：希腊文明、罗马文明和中华文明（当时的中华帝国还处于繁盛期，故卢梭只是预言了中华文明的衰落）；同时指出了造成伟大文明衰落的共同原因：对于虚幻之物的追求，毁坏了伟大文明建立在劳动基础之上的艰苦奋斗精神。

也正是有鉴于此，卢梭对于希腊文明的评价是很低的，希腊人善于言辞辩论，但是，正是这些无聊的辩论，瓦解了希腊人的团结，使这些言辞上的巨人和行动上的矮子在外敌攻击下沦为奴隶：

希腊的学术虽愈来愈昌明，人民虽那么的快乐，但他们始终是奴隶。闹了几次革命，但闹来闹去，只不过是换了主人。德谟斯梯尼的辩才从来就没有使任何一个被奢侈和艺术弄得精神委靡的希腊人重新振作起来。

也是基于同样的理由，卢梭对文艺复兴的评价则更差，卢梭认为：与其说文艺复兴是罗马文明的“复兴”，还不如说是伊斯兰文明对于欧洲文明的核心——公民政治道德、劳动工作伦理的无情摧毁，文艺复兴以一种可疑的“文艺生活”代替了公民的“政治生活”和劳动生活，以一帮“文艺小青年”代替了刚健尚武的罗马武士和勤劳勇敢的劳动者，它与其说标志着欧洲的新生，不如说标志着欧洲文明的堕落。

 

卢梭说：

使文艺在我们这一地区复苏的，是那些愚昧的伊斯兰教徒，是那些肆意摧残文艺的暴徒。君士坦丁的宝座的倒塌，给意大利带来了古希腊的遗物，法国也从这一堆珍贵的遗物中得到了许多好处。时隔不久，科学便接踵而来；出现了写作的艺术之后，又出现了思想的艺术。这种一个跟着一个出现的现象，看起来是很奇怪的，但却是很自然的。人们开始感到与缪斯交往的巨大好处：用一些值得人们互相赞赏的作品，促使人们彼此争相取悦，从而使人们变得更加富于社会性。　　　　

在卢梭看来，欧洲从伊斯兰文明中引入的数学、天文学，实际上与从希腊的废墟中复活了的艺术一样，都将在罗马肌体里产生一种致命的“副作用”，即它们固然会给我们带来许多好处，但却有一项极大的坏处，就是如果人们一味沉溺于此，它们便会瓦解人民为了国家和共同体不惜牺牲生命的政治意志与埋头苦干的工作伦理——因为对希腊人或文艺复兴时代的人来说，只要能“过好日子”，能够享受生活，当奴隶也无所谓。

而且，卢梭还预言说，浮华腐败的文明日趋瓦解艰苦奋斗的文明，它日渐将共同体的基础由劳动者身上转移到“游手好闲分子”身上，这其实是世界上到处都在发生着的事，是文明演进中的普遍规律——而且，当时世界上最强大的中华文明也正在被腐败文化瓦解，而它的崩溃和垮台只是个时间问题。

如果以今天的“常识”看去，卢梭对于希腊文明、对于文艺复兴进行如此尖锐的批判，似乎是难以理解的，而我们倘把他的意见简单地视为“反对科学和艺术的传播”，那恐怕就大错特错了——卢梭这里所指斥的“科学”，就是指与劳动和生产技术相脱离的、为人文学者和启蒙学者所崇尚的那种夸夸其谈，而所谓“艺术”则是指那种好幻想的、半神学的气质，简而言之，就是凭想象过日子，它威胁着人类的理解力，毁坏着“实事求是”的科学作风，从而使人不能真实地了解现实世界。

实际上，卢梭深刻揭示了：如果人的全部精力都被吸引到与政治和生产劳动无关的事业（包括“科学与艺术”）上去，那么，他们就很容易被统治，就很容易沦为奴隶而不自知。

《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》的第二部分，简要地回顾并总结了欧洲各帝国、各王国兴衰的历史，它直指立论的核心，提出了支配人类历史运动的“黄金周期律”：那些奢侈腐败的文明，一定会被艰苦奋斗的文明所击溃，而这就是因为，前者拥有的是金钱，丧失的却是公民们在劳动和战斗中掌握现实世界的能力，金钱不过是想象的财富，而劳动产品才是真实的财富。

卢梭滔滔雄辩地指出：迦太基和罗马这两个共和国，一个特富，一个很穷，结果是后者打败了前者。罗马帝国把世界上的财富搜刮一空，结果却被不知道“财富”二字为何物的“野蛮人”所消灭。法兰克人征服高卢人、撒克逊人征服英格兰人，不是靠别的法宝，而是靠他们的“勇猛与赤贫”。勃艮第王朝乃是欧洲最富裕文明的王朝，但它却被“最大的奢望只不过是想得到几张羊皮”的瑞士人所击溃（想必他提到的这个例子，一定极大地震动了第戎科学院的评委们）。西班牙帝国无比富裕，它还拥有整个美洲，但是西班牙帝国却被“一小撮捕鲱鱼的”荷兰渔夫们打得落花流水——卢梭说，这些事实无不揭示了一个兴亡之辨的真理，那就是：

金钱固然可以买到一切，但却不能培养风尚和公民。

要进一步了解卢梭对科学的态度，就必须将之放到18世纪的欧洲尤其是法国的历史语境中来考察。18世纪的法国尽管还不是英国那样的君主立宪的资本主义国家，但是资本主义也已经得到了相当程度的发展；法国像当时大多数欧洲国家一样，为了战争和汲取国家财政收入的需要，实行所谓的重商主义政策，即把贵金属货币看做唯一的财富源泉，因此格外重视金银的积累，同时集国家的力量发展工商业，积极增加出口、限制进口，因为重商主义者相信，只有贸易的顺差才能完成贵金属的积累。

重商主义的后果是明显的：首先是资产阶级——尤其是第三等级中的中小资产阶级开始要求政治权利，他们在思想上开展了启蒙运动，并最终联合起来发动了法国大革命；其次，资本主义的发展带来了新的生产、生活方式和交往方式，它在促进经济发展、科技进步和物质财富积累的同时，也导致了惊人的贫困和道德的堕落；最后，重商主义及农业的资本主义化（所谓“农业革命”）导致了农村的衰败、农民的破产和农业的凋敝，“三农问题”严重破坏了法国这个农民占绝对多数的农业国的“自然状态”和“自然秩序”。

因此，卢梭对科学的批判、否定，首先就联系着他对重商主义发展方式所导致的后果的批判。卢梭生动地描述了当时资本主义和私有制使整个社会付出的代价：一旦资产阶级垄断了科学与艺术，那么科学和艺术就只有一个目的，这便是赚钱。为了赚钱，科学家便可以造假药害人、造武器杀人而毫无愧色；为了赚钱，艺术家也可以鼓动迷信麻醉人民而心安理得。科学与艺术本来面向的是自然和人，但现在“自然秩序”和人全被败坏了，“自然状态”变成了只有金钱利益关系的“人为状态”。当然，这不是科学与艺术的罪过，而是科学与艺术“资本化运用”的必然恶果——卢梭对金钱社会之于科学与艺术的戕害的揭露，极大地影响了后来的马克思和恩格斯，而卢梭对200多年前法国资本主义兴起时期的描述，就如同在描述今日之世界一样，读来令人触目惊心：

如果你仔细地想一想使人们心力交瘁的精神痛苦，使人们精疲力竭的情欲；如果你想一想穷人不堪忍受的过度劳作，富人耽于其中的更为可怕的骄奢淫逸，还有那些使一些人因匮乏而死、另一些人却因过剩而死的东西；如果你想一想各种食物奇怪的掺和，有害健康的作料，腐败发臭的食品，掺假的药品以及贩卖这些药品的江湖骗子，给病人用这些药品的庸医，配制这些药品的有毒的瓶瓶罐罐；如果你注意聚集的人群中由于污浊空气导致的流行病，还有因下列原因导致的疾病：生活方式过于讲究，室内室外进出频繁，增添衣服过于小心，以及所有那些细心照料，由过度地耽于声色转变为必不可少的生活习惯（若疏忽和戒除这些习惯便危机健康或生命）；如果你再把吞噬和颠覆整个城市、造成大量居民伤亡的火灾和地震也算在内……总之，如果你把所有这些原因接二连三地给人类造成的危险汇总起来，就会发现，由于无视大自然给予的教训，人类付出的代价有多么大！

我们要想一想，人人被迫相互亲近，又相互争斗，出于责任而结仇，又由于利益而互骗，这是一种什么样的世态！如果有人辩称，社会就是这样构成的，每个人都从帮助他人中得到了利益，我就要反驳他，如果人们不损人而更能利己，那就太好了。合法的利益是决不会大于非法所得的利益的，伤害他人总是比帮助他人更有利可图。因此问题只在于寻求确保自己不受惩罚的手段，正是为此，强者用尽权势，弱者用尽心计。

此处我不想重提关于战争的事情，这在别处已经说过。……显然，暗杀、投毒、拦路抢劫以及对这些罪行的惩罚（……），都应当归咎于私有制的确立，从而都应当归咎于社会。

卢梭这里所说的“社会”，当然就是以私有制为基础的资产阶级社会，即黑格尔后来所谓的“市民社会”，卢梭说，这种“社会”之所以能够建立，是因为人们出于单纯的物质需要，即人们为了“彼此互相利用”而走到了一起，它以个人利益最大化为基本原则，因此，假如没有一个好的“契约”去管束，那么，这些“逐利的社会动物”就将互相撕咬，直到文明的解体为止——而这就是卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所论述的观点。马克思无疑继承了这个观点，他说：“这是霍布斯所说的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会……”。

与卢梭一起为《科学与艺术百科全书》撰写词条的，还有法国重农学派的主要代表人物魁奈。实际上，卢梭的许多观点是与重农学派、与魁奈完全一致的。卢梭和魁奈都认识到，法国的社会是颠倒的：一群与生产活动完全脱离的统治者和学者们占领了社会再生产领域，并在那里支配着生产活动。由于这种致命的颠倒，劳动者被鄙视，游手好闲者反而四处得好处，如此而指望法国生产的发展、科学的真正进步，那都是不可能的，法国的“风尚”败坏了，而这便是一切伟大文明走向衰落的征兆：

长此下去，人们必将愈来愈偏爱那些讨人喜欢的才能，而不看重有实际用处的才能。自从科学与艺术复兴以来，这种现象愈来愈严重。我们有许多物理学家、几何学家、化学家、天文学家、音乐家、画家和诗人，但就是没有公民。如果还有的话，他们也是分散在穷乡僻壤，一生贫困，被人轻视。那些向我们提供粮食并向我们的孩子提供牛奶的人的处境，就是如此；我们对他们的感情，就是如此。　　　　　

可见，与其说卢梭批判了科学与艺术，还不如说他批判了伪装成科学与艺术的形而上学“风尚”，批判了金钱社会对于科学与艺术的戕害。卢梭指出，在法国占支配地位的文化，无非是那种曾经为培根所批判过的神学和经院哲学的变种，它只是统治者们力图在人们头脑中确立的想象的产物，是无法通过观察和试验来证实的，是与现实的生产实践相脱离的。作为神学和经院哲学的变种，学者们宣言的那些观念和词汇实际上连他们自己也搞不清楚，因为这些概念都是形而上学的产物，是在自然中根本就没有原型的，既然如此，他们怎么可以要求老百姓们接受和理解这些子虚乌有的东西呢？

你试试画一棵一般的树吧，你就永远画不成它。不管你怎么看，你都必定看到：它要么是棵小树，要么是棵大树；要么枝叶稀疏，要么枝繁叶茂；要么是浅绿色，要么是深绿色。如果你只根据从所有树上看到的共同的东西来画，那么这棵树就不像一棵树了。纯粹抽象的存在都是以这种方式被人认识的，或者只有通过语言才被人理解。仅仅用三角形的定义就可以给你一个关于三角形的真实概念：当你在叛离中想象一个三角形时，它就是这样一个三角形，而不是另一个三角形，而且你不能不赋予它三条实实在在的线，或一个着了颜色的面。因此，我们必须用语句，也就是说必须用语言来形成一般概念。因为想象活动一旦停止，思维活动就只有靠语言帮助进行了。因此，如果说语言创始者只能给他已经拥有的概念命名，那么最早的名词就只能是专有名词。……例如，他们怎么能够想出或理解物质、精神、实体、样态、象征、运动这些词？这些词我们的哲学家虽然已经用了很久，可他们至今理解起来都还很困难哩。况且这些词所表达的概念纯属形而上学的，在自然界找不到任何对应的模型。

马克思对于德国哲学以及经济学之形而上学的批判，完全可以看做对卢梭的《论人类不平等的起源和基础》的精练概括与发展。在马克思看来，资产阶级经济学只不过是建立在一些抽象的概念的基础上，这些抽象的概念与现实是全然对立的，也是在现实的生产、交换和金融活动中找不到原型的。经济学家们离开现实的经济活动越远，反而越以为自己把握住了经济活动的本质，这样的“经济学”之所以是神秘莫测的，无非是因为经济学家们自己也对这些抽象的概念说不清楚、不甚明了，结果，围绕着这些抽象范畴的争论就永远也不会停止：

在最后的抽象（因为是抽象，而不是分析）中，一切事物都成为逻辑范畴，这用得着奇怪吗？如果我们逐步抽掉构成某座房屋个性的一切，抽掉构成这座房屋的材料和这座房屋特有的形式，结果只剩下一个物体；如果把这一物体的界限也抽去，结果就只有空间了；如果再把这个空间的向度抽去，最后我们就只有纯粹的量这个逻辑范畴了，这用得着奇怪吗？如果我们继续用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将只是一些逻辑范畴。所以形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉；他们在进行这些抽象时，自以为在进行分析，他们越来越远离物体，而自以为越来越接近，以至于深入物体。

在马克思生活的时代，人们普遍认为宗教正在消亡之中，一切偶像都已经破灭了；但是，马克思却认为：事实上绝非如此。在一切宗教破灭之后产生的宗教是形而上学，在一切偶像崇拜消亡之后产生的偶像是资本。

资本主义经济学，在马克思看来，是极其简单幼稚的东西，它的全部基础就建立在资本永恒积累这个神话的基础上，围绕着这个简单的神话，派生出了一系列抽象的范畴。资本主义经济学之所以看起来高深莫测，无非是以这些高深莫测的范畴来掩盖一个极其简单的事实：如果不剥夺劳动，如果不剥夺自然，如果不剥夺世界特别是“落后地区”，资本积累的神话一天也不能继续。

像黑格尔写作《精神现象学》那样，马克思也是从研究资本主义精神和作为“精神现象”的资本主义起步的。例如，从研究犹太人的精神现象学——犹太教入手，马克思深刻地指出，犹太教的基本特征是“反视觉”的，这是指犹太教是“反偶像崇拜”的（早期的佛教也是如此）。但是，“反视觉”和“反偶像崇拜”并不意味着反对“迷信”；恰恰相反，它们意味着最为深重的迷信——因为犹太教的实质，就在于相信一个“无形的神”的存在，即上帝不存在于“视觉”中，而只存在于“思想”之中，存在于“观念”之中。

马克思因此认为，犹太教是最为根深蒂固的迷信，犹太教是“迷信”深入灵魂最深处的表现。

马克思说，此前的革命所针对的，都是有形的偶像，即奴隶主、封建主、国王、教宗，但是，它所造成的却是对“无形偶像”的崇拜，这就是对于观念——“资本”这最为抽象的偶像的崇拜。

弗洛伊德（他也是犹太人）从“视觉兴奋”这个角度阐释了马克思的见解，他指出，视觉快感是一种强烈的本能，它使人陶醉于表象，从世界和事物的声色光鲜中获得快乐。从这个意义上说，放弃“有形的事物”而去追求“无形的事物”，这对人类来说是一件艰难的事情，因为这是人类对于自己“本能”的一种摒弃。但是，也正是通过这种摒弃，人类方才由“偶像崇拜”走向了“观念崇拜”，由崇拜有形的偶像走向了崇拜自己头脑中的观念。参见[美]马克·埃德蒙森：《弗洛伊德最后的岁月：他晚年的思绪》，上海，华东师范大学出版社，2012。

在欧洲历史上，这个由“偶像崇拜”走向“观念崇拜”的历程，首先表现为从天主教到基督新教—犹太教的“宗教改革”运动，其次表现为从有形的封建财产向抽象的“资本”的发展。

在《论犹太人问题》的结尾，马克思这样说：“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”，而这就意味着：现代社会的解放，是指社会从观念崇拜中、从资本崇拜中解放出来，从而去诚实面对真实的世界，去勇敢面对那个《共产党宣言》中所说的“恒久的不安定和变动”的资本主义世界。

正像培根和卢梭所倡导的那样，现代经济学的使命，就是将迷信交给形而上学，而将经济学交给科学。它要求把经济学建立在真实的现实世界的生产与交换活动的基础上，而不是对虚拟的资本的迷信上。而这就是马克思主义经济学的任务。

 

3．卢梭与中国

劳动成为“雇佣工人”的生存形式，而教养的“占有”则成为“有教养者”的特权。

精神哲学根据其神学起源对自然科学和由自然科学促成的工业一无所知，也没有认识到，人在工业劳动中物化了自己，却没有积极地表现自己。

——卡尔·洛维特

当《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》风靡欧洲的时候，清王朝正处于“康乾盛世”的顶峰，拥有“十大武功”的乾隆皇帝足以成功击退来自廓尔喀和回疆的挑战，更雄视海上的荷兰、英国势力如同海盗、倭寇。乾隆时代，中国GDP占世界的比重为325％，即使是今天美国的经济总量占世界的比重，也不能与康乾时代的清帝国比肩。

但是，正是这样一个伟大的帝国，在卢梭看来已经日益腐化，而且即将走向衰落和崩溃。

卢梭预言清王朝必将垮台的理由主要有两个：第一，中国竟然按照一个人是否能写得一手好文章来选拔官吏；第二，中国普通百姓缺乏读写能力，在中国，文化是一种特权并与劳动和劳动者相对立，这就是为什么这个发明了造纸术和印刷术的国家，文化的传播和普及程度都落后于欧洲，换言之，一个由少数人垄断着文化知识的国度绝非战无不胜。

卢梭这样说：

我们为什么要到远古的时代去寻找事实的证据呢？其实，可靠的证据就在我们眼前。在亚洲有一个领土广袤的国家；在这个国家里，只要文章写得好，就可以当高官。如果科学可以使风俗日趋纯朴，如果科学能教导人们为祖国流血牺牲，能鼓舞人的勇气，中国人民早就成为贤明的、自由的和不可战胜的人民了。如果他们不是满身恶习，如果罪恶之事在他们中间不是司空见惯，如果大臣们都有见识、法律都很严明，如果这个庞大帝国的众多居民能保证自己不受愚昧和粗野的鞑靼人的羁轭：如果这样的话，这个国家的那些饱学之士对它又有什么用处呢？他们满身的荣誉能给它带来什么好处？让它处处都是奴隶和坏人吗？

清王朝固然在经济上是首屈一指的，固然在文化和艺术上也是领先于世界各民族的，但是，这种令人骄傲的文化却与现实的生产活动无关，中国士大夫文化鄙视劳动者，因此，它就不能发展出欧洲那种立足生产实践又推动生产发展的科学。

自汉董仲舒主张“独尊儒术”以来，中国即以周之“文饰”教育选拔社会精英，魏晋尚清谈文辞，至南朝梁武帝，则开创了以“诗文取士”的先河。隋朝立国，即看到这“重文”之弊，《资治通鉴》说：

魏之三祖，崇尚文词，忽君人之大道，好雕虫之小艺。下之从上，遂成风俗。江左、齐、梁，其弊弥甚：竞一韵之奇，争一字之巧；连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。世俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃。于是闾里童昏，贵游总丱，未窥六甲，先制五言……以傲诞为清虚…缘情为勋绩……构无用以为用也。  

李谔的这番话非常著名，只是他虽看到了问题，却不能纠正，而唐开“文辞进士科”，则进一步助长了虚文作风，可见风气既成，如江河日下，非有大力，实难以变革。

在这个意义上，卢梭的观察同样是敏锐的，中国人引以为豪的那种士大夫文明，从本质上说，如果不是脱离现实的，便是把人民培养成奴隶和乡愿的工具。

李谔所谓“未窥六甲，先制五言”，是指孩子还没有学会数数，便先学作诗，而这也便是卢梭这样沉痛地说道的：

你们的孩子不会说他们自己的语言，但却能说在任何地方都用不着的语言，会作一些几乎连他们自己也看不懂的诗。孩子们不仅没有学到区别真理与谬误的本领，反而学会了一套善于诡辩的技能，把真理与谬误搞混，使人分不清真伪。什么叫崇高，什么叫正直，什么叫谦和，什么叫人道，什么叫勇敢，他们全然不明白。“祖国”这个亲爱的名词，他们充耳不闻。

卢梭问：欧洲的科学进步了、艺术繁荣了，可这又怎么样呢？没饭吃的人越来越多了，关心现实中劳动者处境的人反而更少了，因为有本事的人都去追求学术和艺术去了：

为了学者们的利益而设立那么多机构，反而模糊了科学研究的目的，使学者们为搞科学研究而搞科学研究。从人们采取的办法看，似乎是担心农夫太多而哲学家太少。我不想在这里贸然把农业和哲学加以比较，人们是不喜欢做这种比较的。我只想问一问：什么叫哲学？最著名的哲学家的著作里讲了些什么？

大哲学家们啊，我们是从你们手中学到许多深奥的知识的，现在，请你们告诉我：如果你们不教给我们这么多东西，我们是不是因此就会人口减少？是不是就不会治理得这么好？是不是就不这么为人所畏惧了？是不是就不这么繁荣或者更加邪恶了？现在，回过头来谈你们的业绩。请你们想一想:连你们学者当中最有知识的学者和公民当中最好的公民所完成的那些业绩对我们的用处都如此的微乎其微，那么，对于那一群空耗国家钱财的不入流的作家与游手好闲的文人，我们应当怎样评说呢？

清代的郭嵩焘是驻英大使，这个人算是严复的入门师傅。作为一代改革家，郭嵩焘深刻地批判士大夫的作风与文风，他说：唐代重视艺术和文辞，宋代重视致知穷理，这统统都是对知识的败坏，而从那之后，中国文明就走了歪路，因为士大夫与老百姓心里隔着一座大山，他们思考、研究的问题统统与老百姓的生活、与国计民生毫无关系，这样的知识越多，知识者便越反动。而郭嵩焘的看法其实也与卢梭相同，即认为与现实生产实践无关的“艺术和学术败坏了人类”，“文士”和理学家们更把政治、经济、司法和军事当成“贱业”而加以鄙视，而这样的“文士”和欧洲的形而上学家一样，实则乃是游手好闲的“闲民”，统统是些无用之物，是文明发展的绊脚石：

古无有以“士”名者。自公卿大夫之子，下及庶人，皆入学。其能为士者，与其耕者工者，各以所能自养。其有禄于朝，则有上士、中士、下士之等，其次则任为府史。……至汉犹然……或历仕公卿，或怀道守节，隐见不同，而皆不辞贱役，所资以为养然也。唐世尚文，人争以文自异而士重。宋儒讲性理之学，托名愈高而士愈重。人亦相与异视之，为之名曰“重士”。不知所谓士，正《周官》所谓闲民也。士愈多，人才愈乏，风俗愈偷。故夫士者国之蠹也。然且不能自养，而资人以养，于国家奚赖焉？然自士之名立，遂有峨冠博带，从容雅步，终其身为士者，而士之实乃终隐矣。

这就是说，战国时代卿与将是不分的，此即所谓“出则为将，入则为卿”，文与武也是不分的，“士”并没有脱离现实事务，更未将此视为“贱业”。大规模崇尚虚文的作风是唐宋之后才形成的，郭嵩焘指出：这种作风不能被视为中国文明的进步，毋宁说是文明的退化。

李约瑟曾经认为，中古时代的中国社会非常适合发展前文艺复兴时期水平上的自然科学，而且有适合这种科学水平的“无为”观念，但是，这种“无为”的观念却像“高水平均衡陷阱”一样，又不能使中国产生近代式的自然科学，因此，非有现实运动的干涉，否则立足于抽象思辨的无为哲学便很难产生近代科学突破。李约瑟把中国没有发展出近代科学归因于中国的“官僚科举制度”阻碍了近代欧洲那样的商业行会的出现：

在中国文明中，决不可能出现一个商业占优势的社会秩序，因为官吏体制的基本观念不仅与贵族封建制度的世袭原则相对立，而且也与富商的价值体系相对立。在中国社会里确实可能有资本的积累，但要将其运用于长期生产性的工业部门，则总是受到学者型官僚的压制，其他任何可能威胁到他们的至高无上地位的社会活动无疑也遭此同样命运。因此，中国的商业行会从未获得过接近欧洲文明中的城邦商业行会那样的地位和权力。

但是，现代中国杰出的科学家竺可桢则驳斥了科举制度阻碍中国科学发展的观点。与钱学森一样，竺可桢彰显了生产活动，特别是知识与生产结合，在近代科学兴起与发展中的重要作用：

至于时文八股的束缚人的思想自由，消磨人的光阴，的确与中国科学的不能发达有相当影响。但从两宋到明清凡是有识见的人，从朱晦庵、文文山，到顾景范、袁子才没有不痛恨科举，鄙弃时文的。有许多学者最初作时文为了要功名，等到有地位以后，就可钻研他们所喜欢的学问去了。所以清朝虽以八股取士，仍旧无碍于当时汉学的发扬了，从此也就可以晓得科举制度，并非科学不发达的重要原因了。

据我个人的见解，近代科学即实验科学所以在中国不发达，是由于两种原因。一是不晓得利用科学工具，二是缺乏科学精神。实验科学的最重要工具，是人们的两只手。不用手无论什么实验也难得做的。希腊的科学家对于几何学、天文学贡献极大，但是希腊不能产生实验科学，也是因为希腊人鄙视劳动的缘故。希腊以后，罗马时代对于科学可以说没有什么贡献，不久就到了中世纪黑暗时代。等到16世纪中叶，才产生了近代科学的开山祖师伽利略。

竺可桢认为，鄙视劳动是我国古代圣贤传统的一种观念，这种观念造成知识与劳动的分离以及空谈心性、崇尚虚文的士大夫文化，中国和希腊都发展了前文艺复兴时期水平的科学，但都未发展出近代科学，这里的关键就在中国和希腊知识文明都鄙视劳动。因此他建议当时的国民政府，应加强学生的动手能力和劳动观念，只有让知识与劳动相结合，才能发达科学、实现富强：

今日学校里边的学生还是和从前士大夫阶级一样，仍是嫌恶用手，嫌恶劳动。希望教育当局能够在小学里边，就改移学生这种观念，这种态度，使个个小学生得到相当用手的训练。成人以后，以能自食其力为荣，不以劳动为可耻，则将来不但可以增进生产，减少消耗，而且可以发达科学。

中国要讲富强，要发达实业，要追上欧美的物质文明，必须要发达实验科学。要发达实验科学，决不是仅仅买几座无线电、几架飞机所能了事，必得人人肯用他们的手来做实验，来做工作。

竺可桢认为，并不能一般地说作为“选贤机制”的科举制是坏的，但是，如果“选贤”依据的标准是脱离实际的“虚文”，如果这种“选贤机制”造成知识者与现实、民众与生产的隔绝，那么它就是坏的，而这也正是近代科学不产生于中国的原因：“归根讲起来，中国农业社会的机构和封建思想，使中国古代不能产生自然科学。此种机构，到如今还大部分遗留着。人民一受教育，就以士大夫阶级自居，不肯再动手。在学校所习科目，只问其出路之好，待遇之丰，更不校量科目之基本训练如何，个人兴趣如何。把利害之价值放在是非之价值上。”

钱基博先生（钱锺书的父亲）在《近百年湖南学风》中指出，中国之所以落到近代以来这样一个被动挨打的悲惨境地，并不是因为中国一般地缺乏艺术和学术，更不是因为读书人不“价值中立”，而恰恰就是因为中国的读书人一向就是个超越现实的特殊阶层，这个阶层就叫“士大夫”，他们的学术与艺术从根本上脱离生产活动和社会实践，不关乎产业经营，甚至无须动手，这些人实际上也没有宏济艰难的真本领，即所谓“弃大圣之轨模，构无用以为用也”。这就仿佛今天的中国托庇学术与艺术之振兴，以为只要有一批专家好好做学问，中国的科学就不再落伍，但这是十足的梦话。因为鄙视劳动、鄙视动手、鄙视试验和实践的士大夫传统依然存在，所以今天的受教育者往往是一进入大学便思“考公务员”，凡属吃苦、动手、跑路的专业亦因为“出路不好”而令人望而止步：

道丧而文敝，得贤者起而振之，岂曰小补。然此特士君子不得志于时之所为耳。既已达而在上矣，则当行道于天下，以宏济艰难为心。托文采以庇身，而政纲不问；藉诗酒以娱日，而吏事不修。陋习相承，已非一日。……匡主济时之略，先忧后乐之怀，执事雅量及此，庶能任天下之重者。……若规永叔、子赡之节概以自多，采退之、鲁直之词华以自豪，此承平无事之世，所为优游以养大臣之望者，而非当今之所急，以无救于治乱之数也。

钱基博先生的这些话，恰恰使得我们再次回到了那个曾经令卢梭泪流满面的问题：知识活动与生产实践的关系问题。而这也正是一个“马克思主义的问题”——社会再生产与生产活动的关系问题。

在人类的历史上，中外圣贤们的心思其实是相通的。

 

第二章  马克思与康德

引子  康德的两面

有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。

——康德

人都有两面性，知识分子更不例外。但是，却很少有人表现出康德那如此伟大的两面性：一面朝向星空，一面朝向心中的道德法则；也很少有知识分子像康德那样，既如此保守，但同时却又如此革命。

康德和卢梭出身相同，他们都是工匠的儿子。然而，时代却不同了。因为时代的不同，康德这个工匠的儿子方才被从自己的阶级中分离出来，成为“知识分子”，即他不再是卢梭那种“劳动公民”，而是上升为“学院公民”。从1740年9月24日在大学注册那一刻起，这个工匠的儿子其实就等于从一个行会转入另一个行会，从一般“市民”成为“大学生”，这意味着：他从此便脱离了那个“靠双手劳作和买卖营生的阶级”。

知识分子是社会再生产领域的主力军，即他们的工作就是为一定的社会生产法则、标准和价值观。在此前的欧洲，这项工作是由教士们承担的，而在教士们名誉扫地之后，人文主义者和启蒙者继承了这个使命，但是，他们不切实际的夸夸其谈却被培根和卢梭们攻击得遍体鳞伤，于是，新的社会法则和价值观还没有建立起来便摇摇欲坠了；现在，这个工作由教士手里转到了教授的手里，并最终在康德那里得以完成。

康德所做的是综合性的工作。康德首先是个伟大的“综合家”，他提出的法则就叫“先天综合判断”。康德把此前人文主义者、启蒙者对于范畴和推理的爱好，与经验主义者、早期科学家对于观察和试验的爱好综合起来。其中，数和量、时间与空间、逻辑推理就是这样被综合起来，成为法则（即“判断”），数学、逻辑学和语言学也就是这样构成了形而上学的基础；它既是科学的，也是人文的，既是理性的，也是实践的，既是合理的，也是现实的；这个法则是如此普遍，以至于它可以被运用于所有的人、所有的时代和所有的地方，可以被运用于一切领域，也似乎适合一切领域。

康德包罗万象的思想体系似乎说明了一切，但也可以说其实什么也没说明。

从康德时代起，欧洲特别是德国的学院知识分子就是个稳定的阶层，其地位类似贵族，而对“普遍法则”的热衷恰恰表明：知识分子更关心的是解释世界，而不是“世界的改变”和改变世界。因为，只要“法则”这个基础不变，那么世界就不会真正改变，此所谓“天不变，道亦不变”。

不过，康德思想固然有其保守性，却也有深刻的革命性，虽然这种革命性并非来源于对现实政治状况的分析。康德对于现实政治几乎毫无热情，他毕生住在哥尼斯堡，不会像四处流亡的卢梭和马克思那样对民生疾苦感同身受。康德思想的革命性来自他的谦虚好学，简而言之，就是他知道“人外有天”，而“天”是变化的，而这正是知识分子本来应该具备却很少具备的美德。

说来平常，足不出哥尼斯堡的康德，他思想的革命性就来自“仰望星空”。康德因此知道，先天综合判断只是人内心的道德法则，但是，“能量”和“生命力”却是“天”的法则，面对天的法则，道德的法则是机械的、狭窄的，是会被能量和生命力冲破的。因此，革命和变化，并不是指一个事物摧毁和推翻另外一个事物，而是指事物内在的能量冲破了其外在的结构、法则之束缚。

马克思的革命思想（他称为历史唯物主义和辩证唯物主义学说）与此前的革命家的学说都不同，马克思强调：资产阶级社会法则的真正基础，就是以康德哲学为集大成的形而上学（先天综合判断），这个法则支配、限制着资产阶级的生产活动和社会活动，但是，资产阶级的社会法则正如资本主义社会结构本身，太过狭窄、机械，因此，最终必将因生产力的发展和无产阶级的壮大而从内部被冲破。康德提出的普遍法则，不过是静力学时代的法则，而关键在于热力学时代的法则，即“浩瀚星空”呈现在我们面前的那种法则。

实际上，马克思的革命学说与康德最为接近，即社会“革命”类似宇宙能量的爆炸，是新的社会因素冲破旧社会秩序的外壳。而面对人类世界，马克思往往把这种能量和力量称为社会化了的自然力——生产力。

 

1．“我们内心的道德法则”

“任何事物都有它的价格”，“所有的东西都是可以清偿的”：这是正义的最古老和最天真的道德戒律，是地球上一切“善行”、“公允”、“好意”、以及“客观性”的开端。

——尼采

伊曼努尔·康德，1724年诞生于普鲁士哥尼斯堡一个马具匠家庭，他比卢梭小12岁。但康德活了80岁，远比卢梭长寿。

马克思、康德和黑格尔都出生在普鲁士。第二次世界大战之后，同盟国接受了丘吉尔的建议：为了彻底肢解“法西斯的策源地”普鲁士省，便把马克思的故乡特利尔划归了民主德国。而康德的故乡哥尼斯堡则再次划归了苏联，直到现在，它还属于俄罗斯，因此，我们也可以这样说：康德算是半个俄罗斯人。

与写下《社会契约论》和《论人类不平等的起源和基础》的卢梭不同，康德毕生疏离于政治，尽管他晚年总算是睁开了眼睛，面对着欧洲的烽火连天，怒斥了欧洲的军阀混战，写出了《论世界永久和平》这本伟大著作，但在康德生活的时代，哥尼斯堡一度被沙皇俄国占领，而康德在沙皇俄国统治时代似乎过得很不错，康德跟许多沙皇俄国军官的关系都非常好，甚至还跟他们一起合作搞研究（这个研究也很有趣，就是对一个先天盲人进行复明手术，因为康德想搞明白盲人“想象的世界”与他第一次睁眼看到的世界之间的关系，亦即“观念”与“视觉”的关系，“无形的观念世界”与“有形的物质世界”之间的关系，想象力与理解力之间的关系）。

当时的普鲁士有两所著名大学，一所是耶拿大学（马克思在此获得博士学位，成为普鲁士历史上最年轻的博士），另一所就是哥尼斯堡大学，而康德后来则成了哥尼斯堡大学的校长。不过，对于康德的政治能力（治校能力），他的同事希佩尔却这样评价说：尽管康德是一个伟大的学者，但他却没有能力“领导一个邦、一个村，甚至一个鸡圈”。

在欧洲，作为特殊阶层的知识分子或者“独立知识分子”，首先是在普鲁士产生的，因为“制造知识分子阶层”正是普鲁士的既定国策，或者说是普鲁士当局针对欧洲各国彼此争霸的局势而作出的战略选择。正是在普鲁士国家有意识的鼓励和推动下，“知识分子”被从工匠阶级中分离出来，并与工匠相对立；或者说，德意志的“大脑”被从手的劳动中分离出来，并与手的劳动对立。而这一切都是在普鲁士率先发生的。正是基于此，马克思方才形象地把德国社会说成“头足倒置的”——在马克思看来，德国的落后，就是由于缺乏英国那种“先进的工人阶级”，即那种与现代科学技术密切结合的“有文化的劳动者”，而这就是因为：德国社会的主体，乃是“动脑不动手”的知识分子，这样的知识分子仿佛是在用他们的木脑袋倒立在地上行走。当然，康德就是其中的典型。

不过，马克思或许忽视了：普鲁士却并没有因为这种战略选择而真正“落后”，恰恰相反，普鲁士之所以能够在欧洲国家争霸中后来居上，完成了德国统一大业并迅速超过英国，就是因为德国与英国相比，更为重视专业化的知识分子的培养，更加重视造就一支专家队伍，更加有意识地资助和鼓励学院研究。也正是因为这一点，方才使得在康德时代“学院公民”成为一个特殊的社会阶层。

而与普鲁士（以及后来的德意志）比较而言，这一时期的英国虽然其国内也有很多工程师社团，但是，英国却并没有“学院公民”这样一个特殊阶层，在当时先进的英国，由国家主导的技术人才和工程师的教育培养也并不多。英国这个相信实践和经验的国家，如同相信作家是不可培养的那样，普遍相信技术人才和工程师并不是学校可以培养出来的，而是在生产实践中产生的，因此，最有益的学习就是在生产实践中向那些有技术的工人学习。

例如，一位在英国享有极高声誉的工程师曾对他的学生说：“我必须对你提出郑重警告，不要妄想从法国作者那里学习到实用的力学知识。你可以把他们的作品当作纯学术书籍来阅读，向他们学点儿静力学、动力学和几何学等等。但他们写的力学书，就像现代作者提出的宗教原理一样，你最好少去理会。到铁匠铺或造水磨的木工房里呆上几个小时，你就会学到更多实用的力学知识。关于实践方面的知识，你应当阅读英国作者的书籍。从他们那里，你学到的东西也许并不多，但却永远忘不掉。”

英国人的这种自信，当然就来自英国工业革命从劳动实践中获得了无数技术发明的经验。英国人相信，即使动手试验、劳动实践并不比理性计算和推理更加重要，起码它们也同样重要：

19世纪70年代以前的许多技术进步都是实践性或经验性的。它们产生于冒险的实践、大胆的试验以及尝试的失误。这是一个充满乐观主义的时代，也是工程师大显身手的时代。人们对“工业启蒙运动”带来的光明前景深信不疑。在这场“工业启蒙运动”中，蒸汽和金属铁为造福工业和全人类而得到普遍应用。这个时期的工程师行业不同于后来的工程师行业。那时的工程师较少依靠数量分析和理性计算，他们往往凭借一种思维方式，并以满腔热情和超常的能量为支撑，带着浪漫主义精神的印迹。正是这种浪漫主义精神，在19世纪上半叶决定了英国乃至整个欧洲的文化。

然而，英国这种不重视理论学习，而是仅让技工们在生产实践中凭借创造精神进行技术发明的做法，却很快使它的技术能力被德国和美国等国家主导的“专家培养模式”所赶超了，而且，不论是英国的国家实力，还是其在工业生产中的技术发明的数量，都被德国和美国所迅速地超过了。

而康德就是典型的德国“专家式教育”的早期产物，也是这种德国教育的杰作。普鲁士教育认为：理性计算和推演比动手试验更重要，而且，理论是只有在专门性的教育、研究机构中才能完成的训练，这种训练要求学者脱离长期实践的摸索，一心一意去掌握法则和规律。学生们与其去学习木工、锻工和机械，与其在工厂里与能工巧匠混在一起，还不如在专门性机构里学好数学、逻辑学和语言学，从而打好形而上学的理论基础，以保持一个研究者的“头脑清明”。正是在这样一种“头足倒置”的文化氛围中，康德这个“工匠的儿子”很小就离开了工匠阶级，走上了一条与“劳动人民”相脱离的道路，从此之后，与那个号称“日内瓦公民”的卢梭不同，康德这样的人便开始骄傲地号称“学院公民”，而与卢梭在著作的封面上印上“一个日内瓦公民”不同，康德在自己著作的封面上骄傲地印着“康德硕士”：

成了大学的成员或称为“学院公民”之后，他不再接受哥尼斯堡行政单位的管辖，而是直属大学的行政系统。像行会一样，大学也是相当独立的组织，而埃马努埃尔的大学生身份，也为他带来了许多特权。一个学院公民不仅有听课与使用大学设施的权利，同时也不必接受城市或国家的直接命令。举例来说，他可以受到免征入伍的保护。……1740年9月24日，大学校长将“埃马努埃尔·康德”这个名字填入注册名单的那一刻，影响至为深远。这表示这个工匠的儿子其实就等于从一个行会转入了另一个行会。然而这个“知识”的行会有自己独特的位阶，在许多方面，它的地位较接近贵族，不似靠自己的双手劳作或靠买卖营生的阶级，从一般“市民”到“大学生”的转变，因此不容小觑。在18世纪的普鲁士与其他各地，对年轻人而言，成为学院公民乃是……很重要的跃升。

为人类的活动立法，这就是康德的志向，而且认为，这也应该是所有知识分子共同的天职和“志业”，因为知识分子就是这样一个特殊阶层，他们是社会再生产领域的主导者，而这个领域存在的目的就是为生产和交换活动制定法则，为人类行为制造规范和价值标准。

在康德看来：人最杰出之处，便是他内心中拥有道德法则，这使人的行为是“合目的的”，是符合社会法则并在法则支配下进行的，而不是盲目试验的被动反应。康德认为，道德的基础便是遵守法则，服从法则的支配，因此，一个讲法则的坏蛋，在道德上也要超过一个“无原则的好人”——这就是伦理学（实践理性）的实质。

康德对于法则的重视，从随便的例子中便可以看出：康德很年轻的时候，就在大学获得了钟点讲师之教席（中国当下的学院体制与欧洲类似的，就是硕士毕业只能当讲师）。所谓钟点讲师，就是看学生来听课人数的多少收费。当年，曾经有一个学生通知康德说，自己决定来听他的课，只是说过之后，却总也不来，后来，这个学生让康德推荐他做律师，康德则坚决不写推荐信，而且还批评这个学生言而无信，即他的行动“不能受法则支配”。康德认为，这种“心中没有道德法则”的人根本就不配当律师。

康德自己对于“钟点法则”可谓身体力行，这包括他一生都生活得如同钟表那般有规律，整个哥尼斯堡也都把康德当作法则、规律的象征，著名的典故是康德每天中午12点出门散步，分秒不差，所以每当康德出门，大家都知道这是正午12点了。

不过，康德的研究者们却对这种“钟点法则”提出了不同的解释。他们说：康德之所以生活得如此有规律，其根本原因并不是伦理的，而是“生理”的，不是出于道德目的，而是为了“养生”。卢梭毕生为泌尿系统疾病所困，康德则为“心肌缺氧症”所苦，至于究竟病症如何，今已难考。不过，我们知道，在18世纪的欧洲知识界流行卢梭所讥笑的“疑病症”，即怀疑自己有病，这乃是知识分子中的时髦，其实这也与当时的中国差不多，即“以病为美”，也就是《病梅馆记》里所写的那种时尚，它也一直在中国士大夫中流行。

总之，康德似乎也是个“林妹妹”，他天生胸腔塌陷，所以一辈子总是担心自己随时会死掉，这种疑神疑鬼的忧郁症对于他的思想和哲学都产生了很大影响。为了养生，为了与“疑病症”作斗争，康德方才对自己的生活进行严格管理，并且严格地按照作息时间表身体力行——无论这种精神分析式的说法是否靠谱，坚持严格的、有规律的生活确实给康德带来了好处，因为康德最终活了80岁，而且去世的时候毫无痛苦。

康德对自己为人类制定的普遍法则——以数学、逻辑学和语言学为基础的形而上学非常满意。他完全有理由相信，人们也会心悦诚服、“普遍赞同”地这样说：这正是人最基本的美德，是一个求学者先天具备的美好素质，一旦认识到这一被上帝植入所有人内心的法则，人们就会感恩戴德地遵从它，因为这是普遍而终极的法则，是人人具备、人人同意的法则。

不过，世界上总是还有这样一些特立独行者，他们对“普遍法则”的说法深表怀疑，并指出康德所说的“先天法则”不过是布尔乔亚社会——资产阶级市民社会的道德法则，因而是暂时的和历史性的法则。这些人甚至认为：一切法则，无论它号称是先天的还是后天的，无论是现实的还是人们头脑中产生出来的，都无非是特权阶级和统治阶级制造出来、束缚人类社会发展的工具。持这种观点的人，前有卢梭，后有尼采和马克思，这些人的英名与康德一样永垂不朽，而他们却都是与康德完全不同的人，即这些人是“天生的革命家”。

例如，数学和逻辑学的法则，这在康德看来是最真实、普遍不过的法则，但是，到了卢梭和尼采那里，恐怕就没有比这些法则更不真实的了。正如各种各样的树是真实的，而一个抽象的“树”的概念是现实中根本不存在的那样——同样的道理，“圆”和“三角形”这种东西也根本不存在，因此，康德所说的法则都是头脑中想象的产物，这些逻辑的产物在现实中根本就没有对应物，于是，除了对这些法则硬性规定、强行灌输之外，人们根本不可能理解它们，也便根本不能指望人们心甘情愿地服从它们。

尼采说：

逻辑学所根据的是，现实世界里根本不存在的前提；比如等同物的存在，又如“一个物质即使被放在不同地点上还是同一的”等等。就数学而言，也同样如此。如果人们从一开始就知道，就严格意义而言，根本不存在直线和圆形，也根本不存在什么“绝对的量”的话，数学恐怕就不可能出现。

从前的教士们可以这样为“法则”辩护说：法则是上帝制定的，如果谁有异议，尽可以找上帝去打官司，即他们可以把责任推给上帝。但是，在康德所处的时代，“教授们”却完全不能这么做，而康德的办法则是这样指出的：“先天综合判断”乃是上帝出于爱，植入我们头脑中的“先天法则”，数学、语言和逻辑能力是上帝赋予我们的先天能力。因此，他方才说，他所提出的法则，乃是“先天综合判断”。

但是，尼采却说，这些法则和能力并不是先天具备的，也不是上帝“基于爱”赋予我们的，康德所说的那些法则实则是资产阶级社会的法则，它并非永恒的，而是历史地起源于人们在债务—投资关系和买卖—交换关系中产生的规则，因此，它完全是后天才形成的。比如说，所谓“公平意识”，就起源于“买卖公平”，起源于买卖和交换活动。所谓“法”和规则，无非也就是“戒律”，而“戒律”乃是为了“惩罚”而制定的，它惩罚的首先也就是“借债不还者”；而法律的公平，无非也就起源于“欠债还钱”这个公平，它的实质是“以恶报恶”。正是由于法则的根本目的是惩罚和惩戒，所以，它的本质便是恶，而不是善。

既然法则作为“戒律”是为了惩戒而设置的，那么上帝也就是把惩戒、报复——“恶”植入了人间。康德提出的内心道德法则的基础是恶，道德起源于恶。

尼采说，正是在买卖—交换关系和债务—投资关系中，价值尺度才得到了极其迅猛的发展；也正是在买卖—交换关系和债务—投资关系中，人们方才产生了衡量和彼此衡量的意识，并进一步把自己当作“万物的尺度”、宇宙的尺度；也正是在买卖—交换关系和债务—投资关系中，方才产生了人与人之间对抗的“恶的法则”。

总之，一切法则的目的，无不是为了压迫人、束缚人、惩戒人，因此，那些标榜“道德的”社会法则实际上都起源于恶。

 

尼采的原话是这样说的：

罪恶感和个人责任感起源于最古老、最原始的人际关系中，起源于买主和卖主的关系、债权人和债务人的关系中；在这种关系中第一次产生了人反对人的现象，第一次出现了人和人较量的现象……从这里培育出了最古老的关于精确性的意识，同样，人类最早的骄傲，人对于其它动物的优越感也由此而产生。或许我们对于“人”（manus）的称呼也是出于这种自我感觉的表达。人把自己看成是衡量价值的，是有价值、会衡量的生物，看成是“本身会估价的动物”。买和卖……恰恰是那些关于交换、契约、罪孽、权利、义务、协调等等的萌芽意识首先转化出最粗放、最原始的公共群体（和其它类似的群体比较而言），与此同时还形成了比较、计量和估价权力的习惯……“任何事物都有它的价格”，“所有的东西都是可以清偿的”：这是正义的最古老和最天真的道德戒律，是地球上一切“善行”、“公允”、“好意”、以及“客观性”的开端。

尼采说，离开了市民社会，康德所谈论的抽象法则便不会得到具体的和历史的理解，比如说，康德所谓的“自律”和为“自己立法”，无非就是把人看做“自身会估价的动物”；所谓的“内心的道德法则”，无非是指“爱你的邻人”；而所谓“爱你的邻人”，其实就是在你的邻人需要钱的时候借给他高利贷。于是，马克思方才这样说，“哲学家——他本身是异化的人的抽象形象——把自己变成异化的世界的尺度”，“国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律”。在资本主义社会里，康德所谓的“内心的道德戒律”其实也就表现为一纸借据，而所谓上帝的爱、所谓上帝因为爱而植入人们头脑中的“先天法则”、所谓“爱你的邻人”，其实也就是指：“每一项急需都是一个机会，使人能够摆出一副格外殷勤的面孔走向自己的邻人并且对他说：亲爱的朋友，你需要什么，我给你，但是你知道，有先决条件；你知道，你应当用什么样的墨水给我写字据；既然我给你提供了享受，我也要敲诈你一下”。

马克思幽默地说：“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家；这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”

在资本主义社会，资本家、银行家把一切社会财富都转化为资本投资，而他们总是会在自己的“邻人”们最需要钱的关键时刻，作为投资者——也就是放债者出现，热情洋溢地为后者提供各种“服务”，并四处兜售这种“服务”；通过把金钱变成资本投资，他们用资本的逻辑掌握人们的“需求”，通过这样做，他们就能够把货币和财产转变为资本投资，并把资本转变为支配他人的权力，以此奴役人、剥夺他人的自由和政治权力——因此，这种“爱”就是枷锁，而这种法则就是契约，就是惩罚的根据。

当然，这种道德戒律在债务—投资关系中表现得最为鲜明：甲借款给乙，表面上是满足他的需求，但通过这样做，甲也就可以通过催债这种行为，使乙廉价处理自己的所有来偿还债务。实际上，无论是作为资本家机构的IMF，还是个别的资产阶级私人，无论是银行业还是保险业，他们无一例外都是通过这样的方式，把自己的“邻人”当作资本利息和利润榨取的对象，而他们这种“爱自己的邻人”的方式，当然就是恶，也就是用资本的法则束缚“邻人”，并在“邻人”破产的时候“合法地惩罚他们”。

马克思描述了这种“对于自己邻人需求的掌握和利用”怎样导致了资本家支配权的扩张，导致了“作为消费者的人”的日益贫困和依附状态，同时也导致了货币的法则和尺度就是货币的“无节制”与“无度”发行，导致了消费发展的速度总是赶不上产品开发的速度，生产发展的速度总是赶不上资本投资扩张的速度。

当然，马克思在这里描述的，其实就是我们身边每时每刻都在发生着的事实：

（在资本社会里——引者注）每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面获得他自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物王国也在扩展，而每一种新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。人作为人更加贫穷，他为了夺取敌对的存在物，更加需要货币，而他的货币的力量恰恰同产品数量成反比，就是说，他的需求程度随着货币的力量的增加而日益增长……无度和无节制成了货币的真正尺度。

今天，正是对层出不穷的高档商品消费的依赖，导致了债务的扩张，从而使得生产者和消费者统统陷入债务的圈套。美国的“两房”债券操作，就是典型地利用了广大下层消费者对于房产的需求，先以“零首付”的方式诱导消费者购房，再以“贷款乘数按揭”这个银行家的法宝将滚雪球一般的债务压到购房者头上，从而把他们深深地推入债务陷阱，最终将其剥夺得一无所有。

今天，所有的“房奴”、“车奴”们，都像陷入了破产的希腊这个国家一样，在焦虑地承受着种种日常性的惩罚。而尼采则这样指出，所谓“爱你的邻人，他打你的左脸，就把右脸给他”，这句基督教箴言的真实意思就是：如果你的债务人还不起债，那么就继续借债给他，直到他完全成为你的奴隶、为你彻底控制和支配为止。因此，资本主义“社会法则”的实质其实就是资本投资的法则，这一法则的最一般的形式表现为债务人与债权人之间的债务契约，通俗地说就是“高利贷”借据，它在资产阶级投资和金融制度中得到了集中的体现，这个法则更在当今金融寡头支配的兼并和重组、拍卖和“结构调整”的“惩戒”中得到完美的体现。

而马克思下面的话，可以说是与尼采的说法一模一样：

没有一个宦官不是厚颜无耻地向自己的君主献媚，并力图用卑鄙的手段来刺激君主的麻木不仁的享受能力，以骗取君主的恩宠；工业的宦官即生产者则更厚颜无耻地用更卑鄙的手段来骗取银币，从自己按照基督教教义说来本应去爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟（每一项急需都是一个机会，使人能够摆出一副格外殷勤的面孔走向自己的邻人并且对他说：亲爱的朋友，你需要什么，我给你，但是你知道，有先决条件；你知道，你应当用什么样的墨水给我写字据；既然我给你提供了享受，我也要敲诈你一下）……

康德自信为人类行动制定了普遍法则，他更自豪地把自己的工作比作“哥白尼式的革命”，但实际上，康德只不过是开启了人类思想的“哥白尼革命”。因为在康德之后，那些真正伟大的思想家们几乎无不对康德制定的“法则”穷追猛打，并把他制定的法则视为对人类的束缚，从而掀起了一次又一次的思想和知识造反运动。

在具有革命性的思想家那里，甚至康德所谓的“先天综合判断”也被深刻地理解为内在的自我束缚——所谓“先天综合判断”无非意味着，人总是戴着数学、逻辑和语言的“有色眼镜”看待世界，总是“从自我出发”理解世界，因此，人总是把世界理解为“我的世界”、“我占有的”世界，而这就是因为，康德所说的抽象的“人”，不过是市民社会里的“私人”，是自私自利的人。

其中最为“刻薄”的批判是这样的：康德的法则的出发点是“自我中心的”，它在伦理上说是自私自利的市民道德。这种对于“自律法则”的刻薄批判，同样也可以追溯到卢梭。卢梭说，比起劳动人民，知识分子之所以总是比较自私自利、总是比较胆小怕事，就是因为他们总是按照“自己头脑中的法则”行事，这不仅表现为一种疾病——一种普遍的疑神疑鬼的“疑病症”，而且表现为，每当做一事之前，他们总是先在头脑中把代价—收益、得失利弊盘算得清清楚楚。

被康德视为“心中的道德法则”的东西，恰恰是卢梭所批判的知识分子的通病——自私自利和胆小怕事：

是理性使人产生自尊心，思维又使之增强，是理性使人多考虑自我，也是理性使人远离烦扰折磨他的一切。哲学思维把人孤立起来。正是由于哲学思维，人才会在见到别人在受难时，暗自在心里说：“去死吧，如果你愿意的话，反正我是安全的。”只有那些危及整个社会的危险，才能搅得哲学家不能安睡。有人在他的窗子底下杀死他的同类却逍遥法外，他只是捂住自己的耳朵，稍微为自己辩解一下，就阻止了自己的本性背叛他自己，阻止了自己的本性同情这个不幸的死者。野蛮人就没有这种令人钦佩的才能，而且由于他缺乏智慧和理性，总是愚蠢地听凭这种原始情感的支配。例如，在骚乱中，在街头殴斗中，贱民啸聚一起，而谨慎的人则站得远远的，但最后往往还是群氓，是卖菜的妇女，挺身而出隔开打架的双方，阻止上流社会有教养的人自相残杀。

黑格尔则进一步发展了卢梭关于哲学“起源于自私自利”的论断，他的说法虽说并不刻薄，却更为深刻（自然也更为晦涩）。他这样说：哲学就是“我思”，这意味着思考不可能脱离“自我”这个陷阱，或者说，也意味着超出“自我”的思考是不可能的。

于是，像康德一样晦涩（如果不是更加晦涩的话）的海德格尔方才说，欧洲智慧的最大难题就是：它难以走出“自我”的封闭体系——按黑格尔的说法，也就是难以走出“我思”——简而言之，也就是无法“走出康德”，即无法走出康德的“先天综合判断”，无法走出康德为之设置的法则——市民社会的法则。

什么是形而上学的思维方式呢？如果最简单地说，就是：我“所思”的，就是我“所欲”的；我想这个东西，就是我要占有它；我认识和思考某物，那一定是按照我的方式、从我的角度去思考它，我一定是戴着“有色眼镜”去认识对象。这种先天综合判断，当然也正是一种先天的综合局限，或者说是“先天综合征”。

在黑格尔看来，法则就是意指，而所谓“意指”（meinen），就是“意见”（meinung），也就是“我的”(mein)，而在德语中，“意指”、“所意指者”和“我的东西”其实都是一个词。欧洲的语言和思想“先天地”陷入了一个死胡同，它基本的思维方式可以简单地表述为“我思故我在”，认识活动无非是把“世界”变成“我的世界”。

海德格尔说，形而上学便是这样把认识活动转化为“占有活动”：

我们所有的表象和直观都是这样：我们在其中意指某物，意指存在者。但在每一种意指中，我都同时而且不可避免地使所意指者变成了我的东西。一切意指，一切看起来仅仅与对象本身相关的一切意指，其实都变成了一种占有和接纳，即把所意指者纳入人的自我之中。意指本身同时就是：把某物表象出来，并且把被表象者变成我的东西。但甚至当具体的“自我”（Ich）并没有进行意指时，当某个个别的人的思想的决定性作用似乎并没有发挥作用时，主体性的危险也只是在表面上得到克服。在这里，对存在者整体的人化并不是更小了，而是更大了，不仅在规模上变得更大了，而且主要是在方式上变得更大了，因为没有人哪怕仅仅猜测到这种人化。由此就产生了一种起初不可消除的假象，仿佛在这里并没有人化在起作用。但是，如果说世界解释不可避免地包含着人化，那么，任何想把这种人化非人化的努力，就都是毫无希望的。因为这种非人化的努力本身又只不过是人的一种努力，从而说到底还是一种潜在的人化。

马克思说，政治经济学的基础便是形而上学——一种关于“占有”和“私有”的学说，而这就是市民社会的思考方式；因此，要批判资本主义意识形态，就必须先批判形而上学。那么，为什么不能将法国大革命期间颁布的《人权与公民权宣言》简化为“人权宣言”？马克思说，这是因为“人”与“公民”不同，这里的“人”特指“市民社会的成员”，“人权”“无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”，“最后，不是身为citoyen（公民）的人，而是身为bourgeois（市民社会的成员）的人，被视为本来意义上的人，真正的人”。

西方世界至今也没有打破这种形而上学的束缚，因为西方所标榜的“人权”的实质，就是以自我为中心的自私自利的权利，它所能理解的人也就是“自我”。

当下弥漫全球的“中国威胁论”其实就是西方形而上学思维方式的产物。今天西方所理解的中国，其实就是这样一个自我“意指”；中国作为“意指”，对西方而言就是“我的东西”。一切看起来仅仅与对象本身相关的意指其实都变成了一种占有和接纳，即把意指者纳入人的自我之中。西方思考中国，西方谈论中国，就意味着占有中国。而按照“西方的方式”理解中国、谈论中国，很自然的，就会产生如下“我思”：如果中国发展起来，它就会威胁别人——这是因为西方自己一直就是这么做的；中国如果有一艘航母，那它就一定会打别人——这同样是因为西方自己从来便是这么做的。

除了“我占有的世界”、“我接纳的世界”、“我的世界”之外，形而上学思维中根本就不存在另外的世界；因为走不出自己、走不出自私自利，所以它就不能正确地认识世界。

自从康德哲学诞生以来，西方智慧便很难走出康德所设置的法则——所谓的“心中的道德法则”。而至于这个“道德法则”实质上究竟是什么，究竟是否是“道德的”，尼采和马克思早已经极其透彻地阐释过了，那就是资产阶级市民社会的道德法则。

西方形而上学根本就未包容过这样的经验：与另外的世界平等相处。因为按照康德的法则，离开“我思”的“另一个世界”是不可能的。

 

2．仰望星空

无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。

——马克思

然而，无论怎样“两耳不闻窗外事”，康德这个“学院公民”却总还是从工匠阶级的儿子蜕变过来的。作为知识分子，他毕竟是从手工劳动者——马具匠的阵营中脱颖而出的，从任何角度说，他都不可能与他出身的那个阶级完全一刀两断，恰恰相反，他身上永恒地打着他出身的那个阶级的烙印，而他保守的思想中也始终埋藏着革命和激进的种子。

人们往往以为，对康德产生了决定性影响的人物是休谟，因为康德自己说过，是休谟将他从“独断论”的迷梦中唤醒，使他懂得了：在试验、观察和动手劳作面前，概念的推演和无休止的语言辩论是何其苍白。但是，休谟对于康德的影响只是阶段性的，而不是毕生的。实际上，即使没有休谟的影响，康德这个“工匠之子”也会明白，在判断力面前，理解力显然更为重要，而要“理解”一个事物，那就必须亲自动手，正如要知道李子的滋味，就必须亲口尝一尝。

相对于休谟来说，卢梭对康德的影响才是毕生的。康德的书桌前一直挂着卢梭的画像，就像鲁迅在自己书桌对面挂着藤野先生的照相一样——也正是钟表匠之子那伟大的面庞，提醒着那位马具匠的儿子说：你努力工作，这是为了使自己比普通劳动者更有用，是立志为他们造福，而不是使自己比他们更没用，甚至成为他们中的叛徒。

康德曾经这样说过卢梭对自己的深刻启示：

我天生是个求知者。我时时感到知识的饥渴，带着不安的欲望一步一步探索，时而因有所斩获而感到满足。长久以来，我相信那是可以为人类带来荣耀的惟一可能。我鄙视一无所知的乌合之众。卢梭在这方面纠正了我的错误，消除了我的盲目偏见，我学会了尊重人。我常常觉得，假如我作为研究者不想在奠定人权上给大家作些贡献，我就会比那些普通的劳动者更没有用处。

尽管康德一辈子没有离开哥尼斯堡，但是，这却并不意味着康德没见过什么世面。哥尼斯堡曾是普鲁士首都，是北海和大西洋的交界处的出海港，这个海港与英国、俄国、欧洲南北的交往均非常密切——形象一点说，此地相当于“普鲁士的上海”，而在康德时代，它依然还是东普鲁士的首都。

因此，康德这样评价哥尼斯堡说：“可以被视为拓展对人的见识与世界视野的好地方，虽不远行亦能知天下事。”

康德的传记作者库恩则如此描述了康德时代的哥尼斯堡：

18世纪的哥尼斯堡常被形容为德意志的没落中的、偏僻的“后院”，或是普鲁士的“边陲城市”。但这两种说法都与事实颇有出入。它位于普鲁士东北角，靠近俄罗斯的边境，地理上离波兰比离西普鲁士更近，所以有一定程度的“岛民”性格。尽管如此，它却是一个十分重要的城市。哥尼斯堡于1255年由条顿骑士建城，于1340年加入汉撒同盟，直到1701年，还都是全普鲁士的首都。而到了康德出生时，它只是东普鲁士的首府，但依旧是整个王国里三四个主要城市之一，无数的政府机关仍留在海湾，所以也是重要的贸易据点……其贸易对象主要是波兰、立陶宛、英格兰、丹麦、瑞典与俄罗斯……作为港口，其繁忙的程度不下于汉堡或其他汉撒城市，主要的竞争对手则为但泽市。

正如故乡“普鲁士的上海”一样，康德身上开放的一面与保守的一面始终是矛盾地交织在一起的。为了说明这两面是怎样奇妙而必然地水乳交融的，我们最好是采用弗洛伊德的解释。弗洛伊德说，正因为我们是处在一个在不断分裂中生成的世界，所以方才总是希望能够看到一个单一的、洞察一切的、知晓万物的神，或包罗万象的理性法则，渴望由它来控制地球上和宇宙中的一切生命，似乎这样才会感到安全。而按照弗洛伊德的理论，人对于法则的固执，这是对“婴儿期”的留恋，通俗地说，即在这种不成熟状态下，他才需要一个万能的父亲，因此，他迷信永恒法则、害怕变革、拒绝斗争。

对于康德身上被马克思所痛斥的“德国庸人”的一面，即执著于法则的保守的一面，我们似乎也可以作这样的理解。实际上，如果我们不把康德神化，那么，康德的传记作者所作出的那种分析，即康德是因为怕死，是因为要与先天胸腔塌陷这种疾病对抗，方才坚持有规律的生活，这种说法方才是深刻而独到的。

显然，在康德那里，所谓“内心的道德法则”，一直就是作为一种对抗性的力量存在的，而他对抗的是这样一种存在，这种存在“仿佛根除了我作为一个动物性的造物的重要性，这种造物在它短时间内（人们不知道是怎样）被配备了生命力之后，又不得不把它曾由以生成的物质归还给行星（宇宙中的一个纯然的点）”——在这种存在面前，一切“固定的东西都烟消云散了”，一切法则都被冲破了——而与内心的道德法则相对立的这种存在，也就是“星空”。康德说，最令人惊叹和敬畏的是“我头上的星空和我心中的道德法则”。而这短短一句话，一举划分出两个迥然不同的领域：一个是内心的道德法则，另一个则是浩瀚的星空。

在《实践理性批判》“结束语”之开篇，康德指出了这两个领域之间的根本不同：

有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。……前面那个无数世界之集合的景象仿佛根除了我作为一个动物性的造物的重要性，这种造物在它短时间内（人们不知道是怎样）被配备了生命力之后，又不得不把它曾由以生成的物质归还给行星（宇宙中的一个纯然的点）。与此相反，后面这种景象则通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智的价值，在这种人格性中，道德法则向我启示了一种不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感官世界的生活，至少是从凭借这个法则对我的存在的合目的的规定中可以得出的，这种规定并不局限于此生的条件和界限，而是无限延续的。

一方面，人是自己制定的法则的产物；另一方面，人也是宇宙间生命力的造物，且终将这种生命力归还给宇宙。但是，宇宙不是按照数学、逻辑和语言学的规则发展的，宇宙的存在形式不是道德戒律，而是能量和力，宇宙是能量的扩张，它运行的方式是“力的爆发”，是“在分裂与解体中生成”，这种扩张与爆发是对法则的突破，而不是按照既有社会法则进行的“有目的的生产活动”。

“我头上的星空和我心中的道德法则”——康德用一句话划分出两个世界：一个是按照既有社会法则生产、生成的世界，另一个是在不断的分裂和解体中扩张着的、一切“固定的东西都烟消云散了”的世界。康德之所以要坚持“内心的道德法则”，当然就是力图与后一个世界对抗，无论这种对抗是否有效；而康德只是这样执著地说：这至少可以从凭借这个法则对我的存在的合目的性的规定中，克服我对整个感观世界的依赖。

而这个被用“星空”来隐喻的世界，即后来被马克思称为一切“固定的东西都烟消云散了”的世界，实际上也就是现代世界。在康德生活的时代，现代世界已经在人类历史的地平线上汹涌喷薄而出，恰恰是康德最早分析并概括性地抓住了这个世界的运动规律，并用一个绝妙的比喻——“星云爆炸”来描述它，尽管康德是用非常抽象的方式、是用隐喻的方式来描述这个世界的发展和运动规律的，但是，康德的隐喻和他的描述方式却深刻地启发并影响了马克思和恩格斯。

比如，康德在这篇文章的结尾说：面对“星空”，面对力量的冲突，数学的办法、逻辑学的办法、一切“形而上学”的方式都是匮乏的，因为这里需要的是物理学所揭示的“力量对抗法则”，需要“化学的离析程序”，以此来分析各个不同的“力”之间的关系。而恩格斯谈到唯物史观时则这样说：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。”恩格斯对于唯物史观的介绍，就是建立在“星空”的隐喻的基础上的。

使康德得到硕士学位的毕业论文是《简述几个关于火的思考》，这是康德第一篇研究“能量”和“力”的文章（这是1755年的作品），如果以今天的学科划分标准来看，它就不属于哲学论文、伦理学论文，而是一篇物理学论文，康德的学位论文应属于“理科论文”，“康德硕士”实际上是个物理学硕士。

这篇论文的核心创见，是通过阐述“活力”，以与莱布尼茨和牛顿的“死力”相区别，它以热力学的思想代替了静力学，提出了“矛盾普遍性”的论断。所谓“活力”，也就是说事物发展的内因；所谓“死力”，则是说事物之间的关系，即事物发展的外因或者外在动力。康德认为：任何事物内部都包含着矛盾性，这种矛盾性之根源，在于“力”有吸引力、排斥力、弹性这三种形态，而并非牛顿所谓的只有“引力”这一种形态，因此，事物变化的根本原因就在于事物本身内在的矛盾性——“力的吸引和排斥”。物质运动的根本原因并不在事物的外部（即事物之间的互相作用和联系），而在事物的内部；内因是第一位的，外因是第二位的。

毛泽东正是在这个意义上成为康德杰出的后继者（尽管他未必深入研究过康德的著作），因为他的《矛盾论》以极其短小精悍的篇幅便一举抓住了康德所开辟的“热力学时代”的精髓。

康德另一篇重要论文，以今日之见，同样属于典型的“理科论文”。它乃是一篇用物理学方法来批评数学方法的文章，题目叫做《将负值概念引入世俗智慧的尝试》，那是康德1763年的作品。这篇文章的创见是提出了“负值”的范畴。康德深刻地指出：如果从数学和逻辑学的角度来看，“矛盾”的观点就根本无法立足，或者说，在数学和逻辑中，“矛盾”根本就不能存在，因为一切“自相矛盾”的命题在数学上均不成立；实际上，“矛盾”的观点完全是物理学的产物，它的基础就是“力的冲突”。

 

康德说：物质的坚硬性，即阻止他物穿透的力量，是与吸引力不同的“负引力”，而这就是矛盾冲突的基础。库恩说：

康德反对用数学方法来研究哲学，却又认为数学可以有效应用在哲学里。他区别了逻辑的矛盾与力的真实冲突。包含逻辑矛盾的东西，便不可能存在。因此，任何在逻辑的意义下有矛盾者，即为虚无。然而包含事实冲突的东西，却是可能的，不可穿透性便是一例。它是“负引力”，是一个物体阻止另一物侵入它占有的空间的力。康德另外还从心理学及伦理学里援引了其他例子来支持“负量”的说法。许多物体里头都有相反的力，然而由于它们互相抵消，所以表面上看不出有什么事情在发生，但是或许一个小火花便能让处于力量平衡状态的事物动起来。

马克思后来说，相对于那些“机械的唯物主义者”，正是唯心主义发展了唯物论的辩证法和辩证法的能动的方面，辩证唯物主义面对的是热力学时代的问题。而康德在发表于1755年的《自然通史和天体论》中所提出的著名的“星云假说”便是如此。这一学说的要点是说：宇宙的生成，是基于物质中内含的能量、力量的冲突。能量的积累冲破了它的物质外壳，从而形成了爆炸性的扩张——这就是辩证唯物主义发展观的基础。

马克思认为，正如宇宙是在分裂和爆炸中生成一样，资本社会也是在对抗和分裂中发展的，“不平衡”是资本主义扩张的基本前提。因此，拒绝斗争，拒绝对抗，也就是压抑这种分裂，其结果就是经济危机的周期性爆发。弗洛伊德则补充说，人的心智与灵魂也处于本我、超我和自我的分裂状态，长期压抑这种分裂，必然导致精神崩溃。

马克思、尼采、弗洛伊德都是热力学时代的思想家，因此，他们毕生喜欢对抗和斗争。恩格斯说，斗争是马克思唯一的哲学，因为在马克思看来，对抗、斗争和在分裂中发展，这才是宇宙生成的真实景象，即使静止的物体，也不过是内部能量冲突达到暂时平衡的一种状态。

在马克思看来，现存世界秩序的破裂，即现存资本主义世界秩序的崩溃，不但是必然的，而且也是一件大好事，因为它意味着生产力的解放，意味着公民权即劳动者的权利的扩大，意味着那些被既有资本主义现存秩序所压抑着的生产力和无权者权力的解放，意味着一个新世界的生成。与“三大批判”的主旨完全相反，马克思说，一切法则都是“暂时的和历史性的形式”：“人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式。随着新的生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，而随着生产方式的改变，他们便改变所有不过是这一特定生产方式的必然关系的经济关系。”关于社会法则，马克思说：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换［commerce］和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”

因此，资本主义社会绝不是人类最后一种社会形态。同时，正如康德推测的，人类也并不是宇宙中唯一的居民，在其他星球上也存在着有智能的生命——由于康德的这个如此具有革命性的假说，不但“自我中心”、“欧洲中心”论不能成立，而且连“人类中心”论也不能成立了，一切形而上学的大厦都被轰塌了。

因此，若要理解康德，就应该从康德深刻的“两面性”入手：康德早期的科学著作所面对的是“宇宙”，这些著作讨论的是力、是能量；而与早期著作不同，康德的“三大批判”面对的则是“人”的内心（这样的“人”乃是资产阶级个人），是市民社会的道德法则。康德早期著作与“三大批判”的主题其实是完全不同的。

而今天的人们感到陌生的，其实是康德早期的科学著作。一般的读者甚至并不知道，康德相当一部分重要著作研究的是天体、物质、火，乃至地震与海啸，而它们的主题就是能量和力，并不是“人的内心”。康德眼里的科学，面对的就是“浩瀚的星空”，这样的科学要讲述的是物质内含的能量、力量的扩张如何摧毁了其外壳。

“内心的道德法则”与“浩瀚的星空”——这两者绝不是一回事，前者是市民社会的法则，后者则是历史和宇宙发展的隐喻。

康德曾经这样评论“哥白尼式革命”说：哥白尼没有改变宇宙和太阳系，但是，他却改变了人观察宇宙的方法。而康德由于提出了“星云假说”并把辩证法建立在对宇宙发展的观察方面，因此终结了牛顿开创的静力学时代，把人类引入了热力学时代——那个《国际歌》所谓的“快把那炉火烧得通红”的时代。

恩格斯说：

因此，要精确地描绘宇宙、宇宙的发展和人类的发展，以及这种发展在人们头脑中的反映，就只有用辩证的方法，只有不断地注意生成和消逝之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到。近代德国哲学一开始就是以这种精神进行活动的。康德一开始他的学术生涯，就把牛顿的稳定的太阳系和太阳系经过有名的第一推动后的永恒存在变成了历史的过程，即太阳和一切行星由旋转的星云团产生的过程。同时，他已经作出了这样的结论：太阳系的产生也预示着它将来的不可避免的灭亡。过了半个世纪，他的观点由拉普拉斯从数学上作出了证明；又过了半个世纪，分光镜证明了，在宇宙空间存在着凝聚程度不同的炽热的气团。

尼采嘲笑了康德通过“三大批判”妄图重建形而上学的努力，但他却继承了康德早期“没有造物主的造物活动”的宇宙观，因为尼采的哲学就是“没有基督教上帝的新造物论”，它论述的核心是“力量的博弈”，而不是“不死的死”——形而上学的内心法则。

如果离开了早期的著作，那么，康德的三大批判就几乎还属于“静力学”时代的作品，但是，他早期的科学作品却发现了浩瀚的星空，即一个热力学支配的宇宙。正像爱因斯坦后来所指出的那样：热力学定理揭示出，宇宙的成长过程，同时也是一个衰老的过程，是一个扩张的过程，也是一个分裂解体的过程，尽管能量守恒，即能量总体上既没有增加也没有减少，但是，能量的扩散却并不是有序循环的运动，因为能量的转化是不可逆的，即总是从可以利用的能量转化为不可利用的能量，从“有序的能量”转化为“无序的能量”，随着能量的扩散，“熵”也在增加。

马克思、尼采、爱因斯坦的学说都属于热力学时代而非静力学时代的产物。尼采认为，正如罗马帝国一样，西方文明将“在扩张中崩溃”；马克思则认为，资本主义同样将在扩张中崩溃，因为无产阶级、贫困、自然资源的耗尽、激烈的阶级分化，这些就是与资本主义发展和扩张相伴随的“增熵运动”。

恩格斯说，康德之伟大，就在于他开创了这样一种发现和观察“自然”的方式：“自然界的一切归根到底是辩证地而不是形而上学地发生的；自然界不是循着一个永远一样的不断重复的圆圈运动，而是经历着实在的历史”。

康德认为：宇宙运动基于力量的矛盾冲突，它的表现形式是能量在扩张中爆炸。正是这场“仰望星空的文化革命”突破了形而上学——这既启发了尼采的生命力学说，也奠定了马克思的生产力学说。

马克思提出了类似康德“星云假说”的预言：资本主义发展所孕育的生产力，将从资本主义体系内部炸开，冲破现存的世界体系，资本主义世界秩序的外壳将在扩张中破裂。马克思这里所体现的，其实就是康德研究火、地震和宇宙大爆炸那样的科学视野。马克思说：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西，然而这并不是说，他们永远不会放弃他们在其中获得一定生产力的那种社会形式。恰恰相反。为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往［commerce］方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。……例如：各种特权、行会和公会的制度、中世纪的全部规则，曾是唯一适应于既得的生产力和产生这些制度的先前存在的社会状况的社会关系。在行会制度及各种规则的保护下积累了资本，发展了海上贸易，建立了殖民地，而人们如果想把这些果实赖以成熟起来的那些形式保存下去，他们就会失去这一切果实。于是就爆发了两次霹雳般的震动，即1640年和1688年的革命。”

《共产党宣言》指出：资本主义世界正是一个一切“固定的东西都烟消云散了”的世界，永远的变动不居，这是它不同于此前一切社会形态的根本特征，因此，分析资本主义世界，方才需要“仰望星空”的视野，这种视野要求把力的冲突和能量的扩张放在第一位。

马克思把无产阶级看做被资本主义社会压抑的能量和力量的化身，从而把社会生产力的运动、发展过程看做无产阶级这个被压制的巨大能量最终释放的过程：

无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。

资本主义所孕育的生产力和无产阶级数量的日益庞大，无法消化的生产的过剩与无处消耗的资本过剩——这一切将从内部“挤破”现存的资本主义世界秩序，这便是马克思对德国哲学特别是康德自然力学说的最重要的发展。在马克思那里，生产力无非就是“社会化了的自然力”。马克思这是将康德的“星云假说”用于了描述物质生产力的运动。

 

3.经济学与形而上学

哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。

——马克思

马克思因研究“资本”而起家，他最为经典的著作就是《资本论》。不过，由于马克思对于“资本”的理解极其深刻而独到，所以，要抓住他的深刻理解便不是一件容易的事。

什么是资本呢？

按照布罗代尔的研究，“资本”这个词早在12世纪至13世纪就已经出现，“它于1211年肯定已经问世”，“资本”这个词，源自后期拉丁语caput，意思就是“脑袋”或者“头部”；而这个词源隐喻着：资本也就是运用脑袋来赚钱，而“这种繁衍不息的赚钱手段，我们通常称之为资本”。

在梳理了对“资本”纷纭复杂的理解之后，布罗代尔引用别人的看法这样说，“马克思赋予该词的明确的和排他性的含义：资本就是生产资料”——尽管布罗代尔不同意这样的定义，但是，在最一般的意义上，或许马克思本人并不一定会拒绝对“资本”作这样的理解，而这就意味着，马克思从来就没有一般地反对过“资本”，特别是“作为生产资料的资本”；而这一点，从马克思对蒲鲁东的批评中就可以十分明确地看出。

蒲鲁东认为，资本就是利润和利息，而只要取消了利润和利息，工人的合作社与合作劳动就会消灭资本；但是，在马克思看来，倘若没有了利润，工人的合作社恐怕一天也存在不下去，而实际上，工人所缺乏的，恰恰也就是资本——“作为生产资料的资本”，因此，工人阶级的斗争并不是简单地“消灭资本”，而是如何利用资本为劳动和劳动者服务，即把资本从资本家的垄断中解放出来。

恩格斯也曾这样批评蒲鲁东说：

他的工人永远也无法筹集到必要的资本，否则他们就能同样成功地独自创业了；协作社所能带来的费用上的节约，与巨大的风险相比根本不算一回事；（蒲鲁东的——引者注）整个这一套办法无非是希望用魔术把利润从世界上清除而把利润的所有生产者保留下来；这一切完全是施特劳宾人的田园诗，它一开始就排斥所有的大工业、建筑业、农业等等；这些生产者只能承担资产者的亏损，却不能分享资产者的利润——所有这一切，以及其他成百个明摆着的异议，他都由于沉醉于自以为是的幻想中而完全忘记了。

我们一定要记住：马克思反对的不是作为生产资料的“资本”，而是“资本主义”——而且，记住这一点非常重要，也极为关键，而清醒地认识到这一马克思主义精髓，恰恰就是中国特色社会主义对于马克思主义的一个重大贡献，即共产党人反对的是“资本主义”，而不是“资本”，更不是拒绝利用资本为中国的发展、为劳动者的生产活动服务。

在马克思看来，“资本主义”不仅是资本家对资本加以垄断和独占的一种制度，而且，在资本主义制度里，“资本”主要也不是作为一种“生产资料”而存在。

那么，马克思所反对的“资本主义”究竟又是指什么呢？

马克思本人这样深刻地指出：所谓资本主义，就是“买空卖空、票据投机以及没有任何现实基础的信用制度”。

而这也就是说，在资本主义制度下，“资本”和“劳动”一样被异化了，资本不再是生产资料，不再是任何现实的财富，相反，资本主义把一切现实的财富都剥夺（或者转化）为想象的财富或者对于财富的想象——如果用一个中性的说法，这也就是把一切现实财富都转化为“投资”。在这个意义上，资本家最初是作为“投资人”或者“投资者的代理人”而出现在历史舞台上的，他所拥有的并不是财富，而是“信用”或社会对他的“信任”，资产阶级把宗教的虔信转变为资产阶级道德法则——“信用”，而“信贷”不过就是这种资产阶级道德的外化机制而已。

在这个意义上，作为投资人和投资者代理人的资本家，其所扮演的角色一开始就确实很像银行。但是，布罗代尔指出，公营银行和私人银行则是根本上不同的：在英格兰银行于1694年建立前，公营银行只办理存款和转账业务，不经营借贷或我们今天所说的有价证券业务。这些活动很早已属于私营银行的业务范围。而指出这种区别是很关键的，它表明：私人银行所建立的，在很大程度上就是“没有任何现实基础的信用制度”，换句话说，私人银行的信用并不是建立在生产与交换的现实基础之上，而是建立在财富迅速增殖的空头许诺之上，而这种许诺往往是不可靠的——这正如今天华尔街所发明的那些金融衍生物是不可靠的一样。

“没有任何现实基础的信用制度”——这恰恰也正是资本主义制度根深蒂固的脆弱性所在。既然它所建立的信用制度是没有任何现实基础的，于是，在资本主义体制下，资本不再是生产资料，而成为财富自动增殖（通俗地说，就是“小钱生大钱”）的魔术，这样一来，“资本”确实被异化了，它被从生产资料异化为“没有现实基础的信用”，但是，这种异化又恰恰将资本的含义追溯到了它的词源、它起源时的隐喻——“头脑”（caput）。

布罗代尔睿智地说，资本发展的历史说明：脑袋终究比躯干稍胜一筹，而这就是说，资本作为“对未来财富的许诺”，从根本上说是虚拟的。在资本主义制度下，虚拟经济总是比实体经济“稍胜一筹”；而当马克思更为睿智地指出资本主义制度乃是“头足倒置”时，他的意思是说：如果把资本分为现实资本、货币资本和虚拟资本的话，那么，资本家的银行则总是把货币转化为虚拟资本，而不是现实资本——生产资料，在这个意义上，“虚拟经济支配实体经济”，这恰恰正是资本主义制度的一般特征。

于是，马克思用如此高度凝练的句子来概括他对资本主义的批判，同时指出这种批判的意义和限度所在：

为什么意识形态家使一切本末倒置。

他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。……还有个人说，我们要教会他们从头脑里抛掉这些臆想，这样——当前的现实就会崩溃。

如果把资本理解为“利用头脑赚钱”，把资本主义理解为缺乏现实基础的信用制度，那么，我们也就不难理解马克思的论断：资本主义制度是建立在形而上学基础上的“头足倒置”的体制。而资本家阶级之所以能够攫取社会信用、之所以能够获得社会的信任，却绝不是因为他们代表着先进生产力，而是因为他们能够使人们相信：他们的投资行为是符合逻辑和数学的法则的，而这些法则却是人们头脑的产物。

劳动者对于资本家的信任、他们之所以不能认识到资本主义制度的欺诈性，这与其说他们是受到资本家的支配，还不如说他们是受到了自己头脑中的抽象法则的支配。这种被自己头脑中的抽象法则所支配的状态，类似宗教的状态，因此，它被马克思称为“拜物教”的统治。

马克思指出，资本主义的生产和交换，正是受资本主义社会再生产法则支配的，而这个法则的核心就是资本在流动中的扩张，是资本在投资中的积累，资本主义的生产与交换活动围绕着资本的扩张进行，并服务于这个唯一目标，因此，它是资本扩张法则支配下的商品生产与交换。

但是，一切非马克思主义的经济学都不是这样认为的。它们认为，资本主义的生产与交换是受“市场”支配的；在资本主义社会再生产领域里，居于支配地位的“神”是市场的法则，而不是资本的法则。它们竟然还天真地认为：市场的运行完美体现了数学和逻辑的法则。因此，马克思方才这样说，资产阶级经济学的基础是形而上学，资产阶级经济学是依据数学、逻辑学和语言学的原理来描述现实的——它采用的那些范畴都是极其抽象的，是现实中根本就找不到原型的，是难以理解的“象形文字”。康德所发明的“先天综合判断”支配着资产阶级经济学，并成为这门学问的真正基础。“逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的、思想的价值”。

康德的传记作家库恩曾经说，康德反对用数学的方法来研究哲学，却又认为数学可以有效应用在哲学里。他区别了逻辑的矛盾与力的真实冲突。

实际上，马克思同样也是如此。马克思既认为经济学的研究需要采用计算工具，同时却又反对用数学的方法代替经济学的方法。马克思认为，资本主义的生产与交换活动并不是受数学和逻辑法则支配的，而包括数学和逻辑学在内的形而上学只不过是“资产阶级经济学”的方法论基础，但它却完全不是现实经济活动的基础。我们只要从现实的观察而不是从“心的冒测”出发，就会发现一个极其简单的事实：现实经济活动的基础乃是资本投资活动，这种现实的资本主义经济—社会活动并不是受形而上学的法则支配的，而是受资本积累的法则支配的；而且，在资本主义社会再生产领域内居于支配地位的资本法则还与现实的生产和交换活动相对立，并集中表现为社会上的劳资对立。由于这个极其简单的发现，马克思区别了资本的法则与抽象的市场法则这二者，这正如康德区别了“逻辑的矛盾”与“力的真实冲突”那样。

马克思进一步指出：商品的生产既然是受资本积累法则支配的，那么，生产什么、生产多少，这就完全取决于资本投资者的判断，因此，评判商品的“价值”，就要看它在多大程度上体现了资本利润最大化的原则，要看它能够给资本投资带来多少利润和回报。只是，资产阶级经济学家却连这样一个简单的道理也不承认，他们反而认为，商品的价值，也就是该劳动产品的价值，而劳动产品的价值则体现为生产该产品所需要的社会一般劳动时间，而这个社会一般劳动时间又是可以通过数学的方式计算出来的。在马克思看来，这不仅仅是过于表面化的认识，还是十足的荒谬见解：如果按照这种计算，靠“延长劳动时间”就能够创造商品价值的话，那么，奴隶主和封建主会比资本家更容易延长劳动者的劳动时间，他们就更能够积累剩余价值了。

实际上，在资本主义生产关系中，为了实现资本投资的利润，为了使利润最大化，资本家不但可以缩短工人的劳动时间，还可以干脆让工人失业，更可以通过使得生产停顿、消灭劳动产品的方式，使得商品的价格被人为抬高。

可见，在分析资本主义生产和交换活动方面，采用完全脱离社会观察特别是金融资本分析的数学计算的方法，这是十足的书生之见，因为资本主义经济活动作为一种投资或投机活动，是不受数学法则、逻辑法则支配的。

在历数了马克思的思想成就之后，恩格斯曾经这样感叹：马克思在他所研究的每一个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止。

在这里，恩格斯特别提到了数学。而根据中国学术界对马克思主义作出的原创性的贡献——北京大学马克思数学手稿翻译组编译的《马克思数学手稿》，我们可以看到马克思在数学方面的造诣是怎样令专业人士叹服的。这证明了恩格斯对于马克思数学才能的赞美是准确的，它绝非谀辞。

不过，马克思研究并思考数学，却绝非像后来的经济学家那样，把数学当成客观、明晰和透明的学问，并以数学的客观、明晰和透明来维持经济学的科学性，即像资产阶级经济学家那样，以数学为手段，论证经济学模型的不可动摇。恰恰相反，马克思研究数学，就是为了质疑数学——当然，并不是质疑数学这个学科的正当性，而是质疑它被用来解释资本主义生产和交换活动之有效性。

数学的思维方式的神秘之处其实是：在“质”上不同的东西，在“数”上可以相等，在“量”上可以比较。因此，数学意义上的平等，就是无差异的等同，而绝不是差异的平等。数学方式所描述的，是一个没有矛盾和对抗性的世界，是一个无差异的世界。马克思说：“只有不同种商品的等价表现才使形成价值的劳动的这种特殊性质显示出来，因为这种等价表现实际上是把不同种商品所包含的不同种劳动化为它们的共同东西，化为一般人类劳动。”

如果在不同的人之间、在不同的人类劳动之间可以画上数学的等号，那么，一个无矛盾、无差异的抽象世界就产生了，一切交换也就成了“等价交换”，但是，如果是这样，如果世界没有差异，那其实就没有交换利润产生，而交换活动如果不能产生利润，则“商人”这个行当就根本不会存在。

那么，交换的利润究竟是怎么产生的呢？交换的利润就产生于两个本质不同的东西在交换过程中不能被抹平的差异，而这种差异就是剩余。

不同劳动之间的交换为什么被视为“等价的”呢？实际上，只要抹平了本质上不同的劳动之间的本质差异性，使得它们在“数”上等同起来，它们之间的差异就看不见了，这样，交换产生的剩余也就看不见了，同样地，交换产生的利润也就看不见了。商品交换就是这样成了“等价交换”。资本主义交换其实就是被包装成“等价交换”的不平等交换。而马克思的《资本论》就是从揭示这个秘密入手的。

资本主义经济学通过把“不同的人类劳动”等同于它们的“劳动产品”，从而在“物”的意义上抹平了不同的劳动之间的差异，进而又采用数学的方式，将这些劳动产品之间的关系描述为数和量的关系。这样，资本对于劳动的支配，也就变成了客观的数学法则对于劳动成果的支配（对产品的理性计算），而真实世界中的劳资对立也就这样被“等价交换”的数学的法则掩盖了。

 

于是，了解资本主义生产交换活动之秘密的关键，就在于认识：“资本”对于社会的支配是如何采取了形而上学法则支配社会这种“虚幻的形式”。

马克思说，在宗教的时代，人们在自己头脑中造出一个上帝的形象，让它来支配自己的行为。而在资本主义经济学中，经济学家们却造出一个抽象的市场，让它用“看不见的手”来支配生产和交换，他们似乎完全忘记了现实世界是由“资本”投资法则支配的这个极其简单的道理。马克思说：

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的一种物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教……

资本主义社会崇拜的是“资本”，但资产阶级经济学却说它崇拜的是“劳动产品”，是“物”，是劳动产品的堆积处——商品市场，这是多么荒谬的学说啊。

在资本主义经济学中，形而上学（逻辑和数学）的地位代替了资本的支配地位。资本主义商品交换法则之“客观公正性”，也就是建立在数学法则的“客观公正性”的基础上的。正因为资本法则被置换成了数学和逻辑的法则，所以，人们就很难怀疑它，甚至很难发现：资本社会其实是用数学的法则来代替了资本的逻辑，从而，正是数学法则的客观透明性掩盖了劳资关系的对抗性。

如果马克思不是一个批判的哲学家，如果马克思的知识不是如此之广博、深邃，如果他对于包括康德哲学在内的形而上学传统没有如此精深的了解、洞察，那么，仅仅作为一个经济学家的马克思，恐怕无论如何也不会写出《资本论》，他或许能写出的只是《市场论》而已——而那样一本著作，或许反而会被后来的经济学家们奉为“葵花宝典”。但是，马克思写出了《资本论》。马克思发现：资产阶级经济学首先采用数学的方式，将不同的人在“劳动力”的意义上等同起来，然后，又把不同的人类劳动在“一般劳动”的意义上等同起来，这正如从不同的树木中抽象出“树”这个范畴意义，其采用的完全是形而上学的方式，是想象和幻想的方式，因此，这种经济学的方法论基础就是想象和幻想。

卢梭认为：人生来平等。但马克思指出：人生来平等，这却绝不能理解为“人生来是相同的”，因为人生来平等，这是一个政治命题，而人生来相等或相同却是个数学命题。

所谓“人生来平等”，并不等于“人生来都是相同的”，因而是“相等”的。这首先是因为：一个人与另一个人完全相同，这种事情在现实中是根本不存在的，我们在现实中其实找不出两个本质上完全相同的人。卢梭自己也承认自然差异性，即人在生理、心理和智力上的差异是普遍存在的。

因此，马克思认为，人只有被还原于数字，才能等同。正如每个人只有在逻辑上被还原为“抽象的人”，才能“等同”一样。而这种还原，首先就取消了人，即取消了具体的、社会的、政治的、性别的人，而那种观念的、数字意义上的、抽象的人，实际上是现实中根本不存在的。

马克思说，“人类平等”，这个法则的确立其实是商品社会的需要，这个口号实际上是“劳动力成为商品”的时代——资本主义社会的产物，它意味着“人作为抽象的劳动力”是相同的、是可以等同的，它也意味着应该根据“一般劳动时间”的标准，无差别地支付工资，因此，这种“平等”，不过是将不同的人类劳动抽象为“一般人类劳动”，不过是把人视为“无差别的劳动力”，并在“劳动力”的意义上抽象地等同起来罢了，而这就是劳动价值论的基础，是资产阶级经济学的基础。“价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。”

要把不同的人在“劳动力”的意义上等同起来，从而把不同的人类劳动在“一般人类劳动”的意义上等同起来，这就需要一个“公约数”，即马克思所谓“一般等价物”，而这个“一般等价物”就是货币。

那么，货币作为“一般等价物”又是如何产生的呢？在《资本论》第一卷中，马克思说，是亚里士多德最早揭示了货币的起源。亚里士多德说：“五床等于一屋”，但是他马上就补充说：这绝不是说“床就是屋子”，而是说五张床等于若干货币，而这些货币又可以换一间屋子。亚里士多德知道，床与屋子是本质上不同的东西，是不同劳动的产物，之所以要假定在床和屋子之间存在等一性，这是因为：如果没有等一性，也就不能交换，没有可公约性，就没有相等，因此，也就没有形式上的公平交换。这就是说，货币作为数的公约性，或者作为一般等价物，不过是应付实际需要的手段，而这种需要就是交换的需要。

但是，亚里士多德却能够了解那个简单的事实：“床不是屋子”，本质上不同的劳动产品是不能等同的。这是因为：希腊人建立价值尺度的基础不是抽象的逻辑，更不是数学，而是政治学，而在政治学的视野里，人是划分为不同阶层的，因而是从事着不同职业、不同劳动的人，他们之间是不“平等”的，更是不能“等同”的。

在古希腊，货币还不是支配社会的“唯一的神”，劳动力还不是商品，故而，亚里士多德就不可能产生“不同的事物在抽象的数和量上是等同的”这样奇怪的想法。

但是，商品社会里的人却不能了解这样简单的道理，这是因为：在这样的商品社会里，作为劳动力的人成为了商品，而把人还原为“等量劳动力”的依据归根到底就是数学；作为劳动力的人因此变成可以计量的，即在数的意义上是可以等同的，而且资产阶级经济学还以为数学是客观的、明晰的、透明的。

数理逻辑是资本社会中占支配性地位的社会再生产逻辑，而资本法则的最抽象的合法性表述就来自数学，来自数学法则对于现实中实际上占支配地位的“劳—资法则”的取代，来自形而上学对于现实的政治关系的取消。经济史学家黄仁宇曾经指出：资本主义社会的社会再生产特征，归根到底一句话——“数目字管理的社会”。他采用这个概括，一举抓住了资本社会的要害：以无矛盾的描述来掩盖劳资矛盾的对抗性，以数学取消了政治学，这便是把阶级统治转变为“数目字管理”。

数学作为解释世界的方法，其要害并不是揭示了现实对抗，而是神秘地掩盖了现实社会关系的对抗性——特别是资本支配劳动这种现实政治性。它掩盖了这样的事实：从事不同劳动的不同的人，他们之间是不能“等同”的，而作为阶级和阶层，他们之间也是不平等的。

与“延长工人的劳动时间”这种明显的剥削不同，马克思深刻地揭示了：只要臆造出“一般劳动”这个形而上学范畴，只要抹平了工厂里工人的创造性劳动与“抽象的一般劳动”之间的差异，剩余价值就产生了，因为一切“工人工资”其实都是按照“一般劳动”的标准支付的，而“一般劳动”作为价格尺度，只是资本家在劳动力市场上购买劳动力的“平均价格”，根本就不是对工人实际劳动创造的评价。

《资本论》第一卷从“产业资本”入手，作出了这样的分析。马克思揭示出产业资本内部一开始就存在着两个差异的体系：（1）工厂里的工人“集体劳动”与工人单个的劳动的相加是不同的；（2）劳动之前谈好的工资与劳动结束后给付的工资也是不同的。前者是“空间的差异”，后者是“时间的差异”，而剩余价值就是从这两种差异中产生的。尽管上述两种差异是很难被看到的，但是，如果看不到这种差异，也就看不到剩余价值的真正来源。

马克思分析说：一方面，资本家占有的是工人在工厂里“集体劳动”的成果，但却按照“每个工人个别的劳动”分别给付工资。马克思这样说：劳动者是在劳动场所进行集体协作劳动的，而“这里的问题不仅是通过协作提高了个人生产力，而且是创造了一种生产力，这种生产力本身必然是集体力”，资本家获得的，就是这种集体协作产生的生产力，但是，劳动者的工资，却是按照个人的分散的劳动力的平均数来计算并给付的，这两者之间的差额就是剩余价值。科学技术的发展、机器的采用都是协作劳动的产物，它无一例外地缩短了必要劳动时间，使这种“时间的压缩”产生剩余价值，但是，这些剩余价值却被“一般社会劳动”和“一般劳动时间”这两个形而上学的抽象范畴掩盖、抹平了。

真正的“集体协作劳动”产生的生产力，与每个工人个别劳动力的简单相加（一般劳动）这二者之间存在差异——或者不平衡，如果看不到这个差异和不平衡，也就看不到真正的剥削和产业资本发展的动力。实际上，这确实是很难被发现的。故而，资本家获取剩余价值，根本就不必通过“延长工人劳动时间”这种蹩脚的作弊来达成，他只要“老老实实”按照“一般劳动时间”分别给付个别的劳动力工资就可以了。“一般劳动”作为一个极其抽象的标准，它的决定权、计量方式完全掌握在资本家手里，因此，资本家总是能够理直气壮地说：我给付的工资是“非常合理的”，因为它是按照“一般劳动”和“一般劳动时间”这个标准给付的。

另一方面则是从“时间”上来说的。劳动开始前谈好的工资，与劳动结束后实际给付的工资之间，是存在差异的，而给付时间上的差异同样产生剩余价值。这是因为：“工资”作为对劳动力的投资，一开始并不表现为货币工资，而仅表现为劳资双方确立起来的信用，体现为一纸由资方主导的契约（有时连一纸契约合同也不存在）。马克思说：“在资本主义生产方式占统治地位的一切国家里，给劳动力支付报酬，是在劳动力按购买契约所规定的时间发挥作用以后，例如是在每周的周末。因此，到处都是工人把劳动力的使用价值预付给资本家；工人在得到买者支付他的劳动力价格以前，就让买者消费他的劳动力，因此，到处都是工人给资本家以信贷。这种信贷不是什么空虚的幻想，这不仅为贷方碰到资本家破产时失掉工资所证明，而且也为一系列远为持久的影响所证明。”

马克思指出，资产阶级经济学之所以是资本家有意无意的“帮凶”，首先就是因为它所制造出的“一般劳动”这个极其抽象的概念，这个尺度严重低估了现代工业生产力所创造出的社会财富。资本家可以这样辩解说：“一般劳动”作为评价标准，并不是自己制定的，而是由劳动力市场制定的，但是，一旦把“一般劳动”的价格让劳动力市场去决定，那么，劳动力的价格就势必会被进一步低估，无产阶级创造的财富量也会进一步被低估，而这些被低估的劳动力和财富当然是统统被资本家所占有了。

同样地，“一般劳动时间”这个极其抽象的概念掩盖了商品生产的目的，乃是为了给资本家积累剩余价值，而不是为工人提供劳动机会——所谓“一般劳动”和“一般劳动时间”，其实就是卢梭所谓“树”的概念和尼采所指出的“圆”与“三角形”那种东西。马克思说：“用一个简单的几何学例子就可以说明这一点。为了确定和比较各种直线形的面积，就把它们分成三角形，再把三角形化成与它的外形完全不同的表现——底乘高的一半。各种商品的交换价值也同样要化成一种共同东西，各自代表这种共同东西的多量或少量”

于是，马克思感慨万千地写道：

可见，人们使他们的劳动产品彼此当做价值发生关系，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。因此，价值没有在额上写明它是什么。不仅如此，价值还把每个劳动产品转化为社会的象形文字。后来，人们竭力要猜出这种象形文字的涵义，要了解他们自己的社会产品的秘密，因为把使用物品规定为价值，正像语言一样，是人们的社会产物。后来科学发现，劳动产品作为价值，只是生产它们时所耗费的人类劳动的物的表现，这一发现在人类发展史上划了一个时代，但它决没有消除劳动的社会性质的物的外观。彼此独立的私人劳动的独特的社会性质在于它们作为人类劳动而彼此相等，并且采取劳动产品的价值性质的形式——商品生产这种特殊生产形式才具有的这种特点，对受商品生产关系束缚的人们来说，无论在上述发现以前或以后，都是永远不变的，正像空气形态在科学把空气分解为各种元素之后，仍然作为一种物理的物态继续存在一样。

我们这里之所以要用“感慨万千”这种说法，当然是因为：马克思当年对于“政治经济学”的批评，即他指出政治经济学只是用数学、形而上学的方式观察人类社会和资本主义社会，它只是用形而上学臆造的“市场”这个范畴，用建立在没有任何现实基础的“信用”这个道德法则上的契约，掩盖了“资本”对于社会的支配地位。而马克思的这种批评，对于今天流行的经济学而言，是完全有效的。

在马克思的时代，数学、语言学和逻辑学这三门学问构成了一个共同的学科——形而上学，马克思的贡献是将经济学也加入其中，故马克思方才说政治经济学的基础是形而上学，因此，对资本主义社会的分析必须从揭示古典经济学掩盖了什么入手。

而正是为了揭示古典经济学掩盖了什么，马克思方才开始创作伟大的《资本论》的。

 

4. “挤垮”

工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。

——马克思

马克思的思想风格，与他是犹太人有很大的关系。在马克思那个时代，犹太人是被排除在欧洲政治领域之外的，是被整个主流社会所排斥和反对的，同时，马克思又出身于世代犹太拉比的家庭，出身于犹太“先知”世家的卡尔·马克思承袭了犹太拉比的智慧，即自信自己在思想和智慧方面有着欧洲布尔乔亚社会中人所不及的能力。

世界无产阶级的伟大导师竟然出身于一个安逸的资产阶级家庭，这只是历史戏剧性的一面，更为奇妙的却是马克思家族堪称辉煌的宗教背景：马克思的爷爷迈尔·列维·马克思和伯父萨缪尔·马克思都是犹太拉比，马克思的奶奶叶娃的父亲则是欧洲最著名的犹太拉比莫斯泽·里沃夫；马克思奶奶的家族做拉比的历史可以上溯100年，这也就是说，从卡尔·马克思诞生以前上溯八代，马克思家族世世代代都是拉比，直到卡尔·马克思为止。

“事实上，16世纪以来的几乎所有的特利尔拉比都是马克思的先辈”——马克思本人究竟是不是个“先知”可以讨论，但是，他出身于一个犹太“先知”世家这件事，却是完全毋庸置疑的。

我们还知道：在康德进入哥尼斯堡大学学习的时候，即18世纪中期的普鲁士，犹太人还是不能进入大学深造的，当时只有效忠国家的纯正基督教徒才能够进入大学深造，因此，只要后退几十年，马克思一定会被这种严格的“政审”挡在大学校门之外。

1835年，马克思上了波恩大学，随后，他以《伊壁鸠鲁和德谟克利特自然哲学之差异》为题写了极具创造性的博士论文，并在耶拿大学获得了博士学位。我们注意到，马克思的博士论文研究的就是“差异”和剩余问题，这决定了马克思后来思考剩余价值问题那种独特方式。马克思获得博士学位时只有22岁，实际上，卡尔·马克思这个名字首先是作为“普鲁士历史上最年轻的博士学位获得者”而载入了官方档案的。

马克思积极申请博士学位，自然是为了遵循父命，即希望能够在大学谋得一份教职，但是，这个愿望最终还是落空了，人们往往将此归因为：当时的马克思积极参与“青年黑格尔派”的博士俱乐部活动，特别是受到了布鲁诺·鲍威尔那个反宗教的激进小团体的牵连所致。而实际情况则要远为复杂。由于不能成为大学教师、知识分子，马克思才不得不去办报纸谋生，从此他成了“知识民工”、学者中的无产阶级，一生颠沛流离。

马克思在写作博士论文过程中，深刻地研究了欧洲史，特别是犹太人的历史命运。由于犹太人一直受到现实政治的压迫，于是他们只能退回到观念的世界，犹太人最擅长的那些抽象的工作，就包括数学、语言学和逻辑学，犹太人是“天生的形而上学者”，这并不是偶然的。同样地，那些指斥犹太人是无耻的放债者、是道德堕落的高利贷者的人似乎忘记了：资产阶级道德的实质，恰恰就体现为犹太人的道德。马克思这样指出：宗教的美德是“虔信”，而资产阶级道德的基础则是“信用”，资本主义经济的心脏就是“信贷”，“国民经济学”之所以是一种道德学说，斯密《国富论》的基础之所以是《道德情操论》，就是因为资产阶级经济学把康德“内心的道德法则”改造成为“信用的法则”，并落实为金融信贷机制。

在阅读詹姆斯·穆勒《政治经济学原理》的笔记时，马克思指出：犹太人和资本家真正触及了康德所谓“内心的道德法则”的实质究竟是什么——在信贷活动中，起着决定作用的不同货币财富，而是一个人的道德和声誉，于是，在信贷活动中，一方面道德成为“货币存在于其中的物质”，另一方面人的道德则成为可以抵押和买卖的物品：

信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断。在信贷中，人本身代替了金属或纸币，成为交换的媒介，但这里人不是作为人，而是作为某种资本和利息的存在……人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。构成货币灵魂的物质、躯体的，是我自己的个人存在、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。

可见，在欧洲宗教里面寻找“资本主义精神”的起源，这种思路其实是由马克思开创的，韦伯只是部分地沿袭了马克思的思考方式，尽管韦伯总被说成是“独自开创”了一种与马克思“截然对立”的思考资本主义的方式。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这篇文章中，马克思以极其特异的方式谈到了无产阶级，并第一次给无产阶级下了一个拗口的定义。马克思这样说：无产阶级是“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”。

马克思这句拗口的话究竟是什么意思呢？

这是说：当年的犹太人可以凭借勤奋、凭借发财致富，最终被欧洲主流社会所勉强接纳，即可以由一个“犹太人”变成一个“基督徒”（马克思的父亲就是这样由犹太人转变为基督徒），并且把自己的道德法则——买卖和投资原则扩展为欧洲市民社会的基本原则。但是，在马克思看来，无产阶级却根本做不到这一点。这是因为：

德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人为造成的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，虽然不言而喻，自然形成的贫民和基督教日耳曼的农奴也正在逐渐跨入无产阶级的行列。

马克思指出：一方面，无产阶级代表着现实的生产和交换领域，代表着社会最真实和具有决定性的方面——在这一点上，它是“市民阶级”。但是，另一方面，由于无产阶级的人数过于庞大，而且这个数字还在随着工业生产力的发展日益增加——如此庞大的人口，如此庞大的生产能力，历史地决定了无产阶级完全不可能像原有的市民阶级诸如历史上的犹太人那样“挤进”主流社会，并以经济上的“成功”弥补政治压迫造成的“亏空”。于是，在这一点上，它又绝不可能成为“市民阶级”。

马克思自己其实也是如此。就马克思本人而言，他既不可能像祖辈那样去做拉比，也不能像父辈那样通过“改宗”而当上一个成功的律师。作为生活在19世纪的“马克思家族”成员，无论多么勤劳、聪明、能干，他的命运只能是“失业”，即做一个在欧洲各地流亡的、没有“绿卡”的“知识民工”。

既有的资本主义体系不能容纳如此巨大的生产力，马克思在青年时代就洞悉了自己的命运，也洞悉了历史。在马克思看来，资本主义体制最明显的缺陷就在于：它把生产力发展的规模限定在资本收益最大化的束缚中，而这就是周期性爆发的经济危机的根源。于是，刻意造成大量过剩人口和大规模失业，这既是资本家的利益使然，更表明了资本主义体制的狭窄性与落后性，因此，只有通过实现充分就业，消灭被资本家刻意制造出来的“过剩人口”，才能发展和扩大生产力，而只有消灭现存资本主义体制，才能最终消灭“过剩人口”和失业人口。

如果犹太人政治上“无权的焦虑”可以为其经济上的成功所抚平，那么，资产阶级却把自己经济上的成功建立在无产阶级的失业、经济贫困和政治上全面被压迫的前提之上，无产阶级与生俱来的政治本能不可能被追求金钱与物质生活的冲动所转移和替代，而现存资本主义秩序过于狭小，也不能为他们提供饭碗。而正是由于大规模的无产阶级的存在，资本主义社会整体的政治和经济焦虑才是无法被抚平的，社会的危机和经济的危机状态才是日常性的。在马克思看来，如果现有的资本主义秩序不改变，人口数量如此庞大而且随着生产力发展数量日益增加的无产阶级，就绝不可能“挤进”欧洲主流社会，无产阶级更不可能用“市民社会的经济原则”去改造欧洲主流社会，恰恰相反——人数日益庞大的无产阶级只会“挤垮”既有的资产阶级社会秩序。正如马克思后来预言的：生产和交换的日益扩大，会“挤垮”资本主义社会这个“母体”。

马克思最为惊世骇俗的发现，看起来其实是最顺理成章的——这个发现、这个学说，可以简单地称为人类社会运动的“挤垮”理论：

……工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。工人阶级充分认识到自己的历史使命，满怀完成这种使命的英勇决心，所以他们能够笑对那些摇笔杆子的文明人中之文明人的粗野谩骂，笑对好心肠的资产阶级空论家的训诫……

无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。

马克思曾痛心疾首地批判犹太人，这是因为犹太人的政治解放意识完全被形而上学和金钱——“犹太教禁欲主义”抑制住了，所以，马克思寄希望于“不是犹太人的犹太人”、“非市民社会的市民阶级”——无产阶级。在马克思看来，要么是现存秩序消灭“过剩劳动力”——无产阶级，要么是无产阶级消灭现存秩序，这二者必居其一。

马克思深刻地揭示了“国民经济学”的道德化倾向，指出资产阶级道德的基础就是康德的“内在道德法则”。但是，马克思对无产阶级的肯定、援助却都不是道德性的，他毕生反对把历史和现实的革命斗争道德化，他反复提醒我们说，那种把无产阶级看做“救世主”和道德力量的说法，乃是十分有害的。

马克思和恩格斯这样指出：

问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的。问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。

无产阶级革命的理论，就是为争取劳动者的基本生存欲望而斗争的学说，即“资本主义条件下阶级斗争”的学说；一切“哲学”既然号称尊重人，它们就不能把无产阶级视为“过剩的人”；同样，无产阶级不把自己当作“有价值的人”并在劳动中实现自己的价值，他就没有把自己的斗争提高到“人类解放”的程度：

哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器……

……哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。

与马克思相对立，一切空想社会主义者都认为：无产阶级和劳动人民的解放事业，必须得到有良知的知识分子的引导和教诲。社会主义革命也就是在有良知的知识分子的引导下、规划下对社会进行的科学改造，而这种社会改造的最终目标，就是把无产阶级培养、改造为有道德、守规矩的“市民阶级”。在马克思主义诞生前，欧洲所流行的就是这样的空想社会主义学说。

在早期的《一个日内瓦居民给当代人的信》（1802）这篇文章中，法国空想社会主义的创始人圣西门便把人类分为三个阶级，其中第一个阶级“由学者、艺术家和一切有自由思想的人所构成”，它“高举着人类理性进步的旗帜前进”；第二个阶级是反对任何改革的财产私有者；第三个阶级则是“在平等的口号下联合起来的人们，它包括人类的其余一切成员”，主要是穷人和无产阶级。可以看出，这三个阶级中，第一阶级掌握着知识，第二阶级掌握着权力，而第三阶级却既无知识又无权力。如果过去的人类历史就是第二阶级统治第三阶级的历史，那么圣西门的想法是：现在，这个现状可以通过让后两个阶级都上升到第一阶级的方式得到解决。

 

圣西门和一切空前社会主义者当然都没有看到，资本家是如何“利用科学”、“占有科学”的，他们没有看到知识、科学是如何通过资本化的方式成为第三阶级的对立力量，他们更不可能认识到：学者和教授们制定的那些抽象的法则，如何掩盖了社会矛盾和社会斗争，从而一如既往地帮助着第一阶级、坑害着第三阶级。而圣西门天真的想法竟是在牛顿的墓前设立一个募捐会，由捐款人提出三个数学家、三个物理学家、三个化学家、三个生理学家、三个文学家、三个画家和三个音乐家的名字，并把募捐的款项分给得票最多的头三名数学家和头三名物理学家，以此类推；圣西门认为这些“有天才的人”理所当然应该既是统治者也是被统治者的“照明的火炬”，他们的地位应该高于最有权势的人。而第三阶级在他们那里，无非是为了确立学者们的统治地位，搬出来吓唬统治阶级的“纸老虎”。圣西门说：如果第二阶级不资助第一阶级的学者和艺术家，使之得到尊重，那么第一阶级就会和第三阶级联合起来迫使他们这样做。他这样恫吓统治阶级说：你们为了自己的利益，首先要把那些没有财产，但以本身的重大发明证明自己的理智优越的人吸引到自己这方面来——这就是知识与权力的结合。当然，这种情况在工业革命中已经得到实现，“科学的资本化”进程已经说明了科学家的发明是如何帮助了资本家，而陷工人阶级于彻底的不利。

不过，“好心”的圣西门紧接着要求：用科学和知识去改造统治阶级与被统治阶级，即让第二阶级通过科学和艺术上升为第一阶级，第三阶级则通过掌握知识和文化的方式上升为第二阶级甚至第一阶级。圣西门认为富人对穷人的优势只是知识上的优势。他竟然天真地劝诫劳动者说：“像你们这样的人，只用少量时间从事学习，也能得到更多的知识，而当你们成了有知识的人以后，就能削弱富人对你们所占的优势。”

在这些空想社会主义者看来，社会不平等的根源不是社会再生产领域与生产领域的分裂和对抗，社会压迫的根源也不是资产阶级及其雇用的知识分子对于社会再生产领域的垄断，不是他们制定的社会法则对于劳动和劳动者的支配。在他们看来，垄断着社会再生产领域的寄生虫们对于社会和劳动的支配是天经地义的，在他们眼里，知识仅仅是知识者的特权，而劳动则是劳动者的宿命：“这就是你们（指无产阶级和穷人——引者注）所说的：我们的人数比有财产的人多十倍、二十倍甚至一百倍，可是他们施于我们的权势要比我们施于他们的权势大得多。……可是……他们的文化却比你们高。为了共同的福利，应当按照文化程度分配权势。”“你们要对给你们作出你们认为是有益事情的人（指有科学发现的科学家等——引者注）表示尊重，即自愿接受他们对你们的一部分统治。你们和一切人所犯的一个共同错误，就是没有十分明确地划清暂时有益的事物和长远有益的事物之间的界限、局部有益的事物和全局有益的事物之间的界限，以及使一部分人损人利己的事物和一部分人提高全人类幸福的事物之间的界限。总之，你们还没有清楚地看到，对全人类来说，只有一种共同利益，那就是科学的进步。”最后，他们终于这样说：为了所谓的“人类共同利益”，那就必须牺牲穷人和无产阶级的利益。此正如马克思所批判的资本主义经济危机的荒谬性那样，“每一次经济危机，都表现为：为了货币，就必须牺牲商品，为了金融和虚拟经济，就必须牺牲实体经济，为了货币发行国，就必须牺牲商品生产国，为了维护‘木头脑袋’，就必须牺牲活人的生命，为了美国，就必须牺牲中国，为了资本主义，就必须牺牲全人类”。

在揭露资本主义社会秘密的同时，马克思还无情地批判了空想社会主义者的虚伪。马克思指出：在资本主义条件下，知识分子完全不可能仅凭“道德感”和“同情心”去帮助无产阶级，这些道德的空话，除了显示资产阶级知识分子道德的优越感是一种不道德之外，实际上什么作用也没有。因此，他提醒无产阶级说：不但要“能够笑对那些摇笔杆子的文明人中之文明人的粗野谩骂”，还必须“笑对好心肠的资产阶级空论家的训诫”。对所谓社会主义就是把工人改造成市民阶级，就是将劳动者上升到社会再生产的领域的说法，马克思批判说，无产阶级不是要成为社会法则的制定者，无产阶级根本不想成为社会再生产领域的垄断者，无产阶级的社会主义革命是为了重建社会再生产领域和生产领域的历史联系，是为了通过造就有文化的劳动者而实现人的全面发展。他深刻地指出：

工人阶级并没有期望公社做出奇迹。他们不是要凭一纸人民法令去推行什么现成的乌托邦。他们知道，为了谋求自己的解放，并同时创造出现代社会在本身经济因素作用下不可遏止地向其趋归的那种更高形式，他们必须经过长期的斗争，必须经过一系列将把环境和人都加以改造的历史过程。

马克思从来就不是从道德的角度，而是从现实和历史发展的角度去理解无产阶级，这深刻地启发了弗洛伊德，因为弗洛伊德的学说的要害也在于把人们从心灵的枷锁中解放出来，使他们能够看到自己心中奔腾的欲望，然后平静地正视它们的存在。同样，马克思的学说的根本，则在于把无产阶级的生存欲望从社会的鄙视中解放出来，使全社会能从这个角度看到无产阶级的生存斗争的正义性，认识到无产阶级和广大劳动者的这种生存欲望，乃是存在于一切人身上的合理的欲望，从而承认这种基本的生存欲望是合理的——而不是“过剩”的。

马克思认为，要满足日益增长着的无产阶级的生存欲望，如果不摧毁现有的资本主义世界秩序，那就是不可能实现的历史任务，“正如经济学家是资产阶级的学术代表一样，社会主义者和共产主义者是无产阶级的理论家”。而对于无产阶级的理论家来说，他们的所作所为，绝不是去抑制无产阶级的欲望，不是去抑制无产阶级的政治能量，不是去抑制无产阶级“离经叛道”的阶级斗争。他们的当务之急，恰恰是要避免无产阶级的“犹太人化”，即把无产阶级求解放的欲望，引导到对“救世主”的偶像崇拜和对“社会美德”的迷信方面去——引导到一种“禁欲主义”的方面去。

1846年3月30日，在布鲁塞尔召开的一次共产主义者会议上，马克思曾经对裁缝出身的工人慈善家威廉·魏特林大发雷霆。当魏特林滔滔不绝地炫耀他自己在工人群众中“圣徒”般的形象时，马克思这样打断他说：问题不在于如何让受苦者修为“圣徒”，问题甚至也不在于去救助失业工人，而在于满足工人的劳动要求，即给工人以工作，因为只有丧失劳动能力者才需要救济，而资本主义制度的荒谬性在于：它把大规模的劳动者视为“过剩人口”，从而压制了生产力的发展，而资本家总是把自己打扮成圣徒和慈善家，使得工人以为正是资本家施舍给自己工作和口粮。而作为“工人领袖”的魏特林现在要扮演的“圣徒”形象，他所采用的宣传手段，其实与资本家制造幻象的伎俩没有什么不同。

马克思说：仅凭空洞的宣传伎俩，只会制造出虚幻的偶像，如果只是唤醒空洞的希望，不但不能解放那些受苦受难的人，反而会徒然给他们带来灾难。

当魏特林炫耀工人是如何把他本人而非任何理论当作“救星”时，马克思干脆指责说：无知完全无济于事！失业是资本主义制度刻意造成的，如果不推翻资本主义制度，没有人能真正救济如此庞大的失业人口。

马克思这样指出：传播社会主义并不是“行善”，社会主义事业绝不等于社会慈善事业，社会主义者也不是基督徒，工人阶级的组织更不是红十字会那样的慈善组织、社会救助组织。恰恰相反，过剩人口、大规模失业的出现，是由于现存体制过于狭窄造成的。于是，问题不是通过慈善和救济去安抚失业者，不是把无产阶级教育成学者和“哲学家”，而是摧毁现存资本主义体制。

在马克思眼里，无产阶级的形象，其实也就是拉伯雷笔下的“庞大固埃”，这是人类本能和欲望的代表者，现代性在拉伯雷的笑声中诞生，带着穷人咕咕叫的肚子的唯物主义。在弗洛伊德看来，压抑人的本能的社会就是一个变态社会，而马克思则认为：资本主义社会正是这样的变态社会，它的社会法则无非是拒绝满足大多数人起码生存欲望的假道学和伪善，刻意造成大量过剩人口和失业，这既是资本家的利益使然，更表明了资本主义体制的狭窄性和落后性。如果一个社会把大多数人的求生本能、劳动的要求看做“恶”，那么，马克思断言：推动历史发展的就是恶而不是善，造成社会变革和革命的，正是这社会“坏的一面”，而绝非“好的一面”。

而在那个时代大多数的社会主义者看来，社会主义运动就是一种提升劳动者素质的工程，工人阶级要改善自己的处境，就应该通过学习科学知识和提升自己的道德水平来完成，而不必通过阶级斗争来实现。社会主义就是努力扩大现存社会“好的一面”，而尽可能消除现存社会“坏的一面”，就是把无产阶级提升为有道德、有知识的市民，这样的“社会主义者”本身也大都是呼吁和推动社会公益事业前进的“好人”，而他们的工作便是努力帮助、教育无产阶级改掉恶习，努力“做好人”。

与马克思同时代的社会主义者——无论魏特林、巴枯宁、拉萨尔还是蒲鲁东——其实都是这样不同程度上的“好人社会主义者”。

马克思的《哲学的贫困》，与其说是对蒲鲁东的批判，不如说是对同时代的“好人社会主义者”之全体的批判。在蒲鲁东看来，大规模的过剩和失业人口其实可以自行组成非正式的合作社，这种合作社甚至可以是非政治的，甚至也可以是非生产性的，比如合唱团、健身俱乐部等，“这一切完全是施特劳宾人的田园诗”。这样一来，“后现代社会”（用今天时髦的说法）就代替了劳动社会，失业就成为娱乐，它接近于度假。

不过，在马克思看来，无产阶级饿得奄奄一息的状态，完全不是一种哲学的状态。主张“贫困的哲学”的“好人社会主义者”要剥夺无产阶级的欲望，以便使他们的灵魂升入学术的天国，但是，马克思却要唤醒无产阶级的欲望，使他们在现实阶级斗争的大地上复活。

在马克思眼里，经济史，无非就是围绕着劳动产品而斗争的历史，是人类生存斗争史。离开了“生存斗争”这个主题，经济学就成了布道。当经济学家们用数学、逻辑和科学的语言来美化市场，进而去美化整个资本主义制度时，他们就是把经济学建立在形而上学的基础上，建立在一种神学布道的基础上

从这个意义上说，经济学教授们与封建社会的辩护者——教士们其实也就没有什么不同了：

经济学家们的论证方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。在这方面，经济学家很像那些把宗教也分为两类的神学家。一切异教都是人们臆造的，而他们自己的宗教则是神的启示。经济学家所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。以前所以有历史，是由于有过封建制度，由于在这些封建制度中有一种和经济学家称为自然的、因而是永恒的资产阶级社会生产关系完全不同的生产关系。

马克思指出，观察那个一切“固定的东西都烟消云散了”的资本主义社会，完全不能凭借康德那种“内心的道德法则”，当然也不能用数学的法则，因为这个在爆炸中解体和生成着的社会遵循的是星空的法则，它的本质是能量的扩张，是阶级力量的对抗，而这个能量和力量要冲破的正是资产阶级道德的法则：

……资产阶级借以在其中活动的那些生产关系的性质决不是单一的、单纯的，而是两重的；在产生财富的那些关系中也产生贫困；在发展生产力的那些关系中也发展一种产生压迫的力量；这些关系只有不断消灭资产阶级单个成员的财富和产生出不断壮大的无产阶级，才能产生资产者的财富，即资产阶级的财富；这一切都一天比一天明显了。

正是从物理学的角度、从浩瀚的星空的视野、从力量和能量的角度看去，无产阶级代表了这个不断分裂和生成的世界的本质。只有消灭过剩人口、实现充分就业才能扩大生产力，只有消灭现存资本主义体制才能消灭失业人口，如果不是这样去观察，而是相反，即认为无产阶级是社会发展中“坏的一面”的表现，是过剩和负担，这样的思考方式其实就与“资产阶级经济学家”的思考方式没有什么不同。比如，亚当•斯密和大卫•李嘉图就认为，无产阶级只经受着暂时的、偶然的苦难，并且它自己也认为这种困难是暂时的、偶然的……贫困只不过是每一次分娩时的阵痛，无论是自然界还是工业都要经历这种情况。他们这样说：只要无产阶级肯辛勤劳动，只要他们肯好好学习，那么，他们或早或晚，就可以上升为“市民阶级”——在马克思看来，“空想社会主义者”们不过就是重复了这个论调而已。

回顾历史，马克思指出：经济学本身就是在资产阶级与封建阶级斗争过程中产生的一种学说，即它本质上便是“资产阶级的阶级斗争学说”，阶级斗争这种“恶”的理论恰恰是由资产阶级思想家维科率先提出来的。资产阶级恰恰忘记了，他们自己就曾经是封建社会的破坏性力量，是封建主义“坏的一面”，因为在封建阶级看来，资产阶级及其前身——工匠师傅、贩夫走卒、高利贷者，相对于农夫和地主而言就是“完全多余”的，是封建社会中“人口过剩”的那一部分。而资产阶级自己却并没有通过“好好学习”地主的知识，即通过老老实实地遵从封建社会的社会法则，从而上升为封建社会的统治力量——地主阶级。如果资产阶级听了封建时代的知识分子——“教士”们的劝诫，那么，历史的进步就成为不可能的了：

封建主义也有过自己的无产阶级，即包含着资产阶级的一切萌芽的农奴等级。封建的生产也有两个对抗的因素，人们称为封建主义的好的方面和坏的方面，可是，却没想到结果总是坏的方面压倒好的方面。正是坏的方面引起斗争，产生形成历史的运动。假如在封建主义统治时代，经济学家看到骑士的德行，看到权利和义务之间美妙的协调，看到城市中的宗法式的生活，看到乡村中家庭工业的繁荣，看到通过各同业公会、行会和商会组织起来的工业的发展，总而言之，看到封建主义的这一切好的方面而深受感动，抱定目的要消除这幅图画上的一切阴暗面——农奴制度、特权、无政府状态，那么结果会怎样呢？引起斗争的一切因素就会灭绝，资产阶级的发展在萌芽时就会被窒息。经济学家就会给自己提出把历史一笔勾销的荒唐问题。

在这个意义上，“好人社会主义”把劳动者阶级视为慈善救济对象，并力图用资产阶级的道德去感化他们，这些人绝不是无产阶级的理论家，而是资产阶级的说客，他们以道德家的面目否定面向社会进步的阶级斗争，以宗教和道德来掩盖现实世界的分裂与解体，而这除了涣散无产阶级的斗志之外，绝不会对历史发展起到任何正面的作用。

列宁认为，制造出大量的过剩、失业人口，这不是因为劳动者缺乏知识，更不是由于穷人生来道德堕落，即使他们缺乏知识、“素质低下”，这也不是劳动者自身的罪过，因为这不过暴露出资本主义制度的落后性，暴露出现存资本主义制度甚至不能满足劳动者的“劳动权利”这种最起码的人权，因此，这种制度必须被推翻。
列宁说：

……几乎当时所有的社会主义者和工人阶级的朋友，都认为无产阶级只是一个脓疮，他们怀着恐惧的心情看着这个脓疮如何随着工业的发展而扩大。因此，他们都设法阻止工业和无产阶级的发展，阻止“历史车轮”的前进。与这种害怕无产阶级发展的普遍心理相反，马克思和恩格斯把自己的全部希望寄托在无产阶级的不断增长上。无产者人数愈多，他们这一革命阶级的力量也就愈大，社会主义的实现也就愈是接近，愈有可能。马克思和恩格斯对工人阶级的功绩，可以这样简单地来表达：他们教会了工人阶级自我认识和自我意识，用科学代替了幻想。

 

5. “大英博物馆里的中国人”

“两极相联”是否就是这样一个普遍的原则姑且不论，中国革命对文明世界很可能发生的影响却是这个原则的一个明显例证。

——马克思

资本主义的命运，就取决于资本与生俱来的“扩张本能”，这种扩张采取了两种基本形态：其一是生产品的扩张；其二是货币发行量，即“流动性”的扩张。《资本论》的头两卷主要探究了第一种扩张的形式及其后果，《资本论》第三卷则集中阐释了后一种扩张及其后果。

因此，我们倘要研究经济危机，应该侧重阅读前两卷；若要思考金融危机，则必须重点阅读第三卷。因为经济危机主要表现为“商品过剩”，金融危机则表现为“流动性过剩”。

资本的扩张，虽曰“本能”，但却绝不能凭空发生，它受以下决定性因素的制约：（1）新技术的发明；（2）新能源的发现；（3）新市场的开拓；（4）新的劳动力的涌流。正是这四点造成了资本扩张之持续性，即扩张所造成的产品过剩与流动性过剩又会被新一轮技术的发明、新能源的发现、新一轮生产的开拓和新一代劳动力的涌流所吸收。

迄今为止，资本主义发展的历史都不过是这样一种循环的延续，而这就是马克思所谓“资本主义扩张的周期性”，或者所谓经济发展的“长波”。

因此，即使陷入深刻的经济危机，即使危机引发严重的社会矛盾和斗争，只要新技术能够被发现，新能源能够被开发，新市场可以通过无论什么方式被打开，新的劳动力再次涌流出来，“过剩”也都可以被这些新发现、新开发、新市场和新涌流吸收，资本主义便会安然度过危机阶段，重新开始新一轮扩张。

对于经济危机必然引发社会主义革命，社会主义革命必将导致资本主义灭亡的各类学说，马克思这样提醒说：社会阶级矛盾和区域的差别，非但不是资本主义灭亡的充分条件，恰恰相反，区域差别和社会差别反倒是促使资本主义扩张的动力。只要存在区域和社会差别，就存在生产力扩张的空间，经济的“上升期”就不可能从根本上结束。

而对于那些“市场主义者”来说，经济危机不过就是新一轮资本主义大发展的“契机”，经济危机总是会自动地安然度过的——马克思则这样批驳说

“复苏”和新一轮发展，完全取决于上述四个基本条件和前提，但是，资本主义的发展却在无情消耗这四个基本条件和前提，直到这些前提被耗尽。与此同时，生产力的发展，资本的扩张，不但总是与阶级差别的扩大同步进行，而且总是与无产阶级数量的扩大和质量的提升同步进行——直到全世界无产阶级有能力联合起来，最终推翻资本主义制度为止。

“资本主义之死”，或者资本主义的最终崩溃，将采用两种形式。第一种：世界市场已经开发殆尽，新的廉价劳动力不再涌流式出现，新技术和新能源开发日渐迟缓——总之，促进“复苏”和“发展”的四个基本前提日益耗尽，“最后一块处女地”也被开发完毕——在这样的情况下，产品和流动性的过剩最终将缺乏上述四个方面的吸收和支持。这样一来，危机就再也难以度过，资本主义周期如同停滞的钟摆，丧失了左右振荡的空间与动力。

“资本主义之死”还可能采取第二种形式，那就是无产阶级在政治和经济上已经壮大到这样的程度：不仅存在着强大的社会主义国家，而且，在世界市场上，这样的社会主义国家还自主生产和支配着全世界绝大部分劳动产品，而资产阶级则沦为纯粹的消费者和依赖者，成为纯粹的借债消费者和债务人

“产品的主人”和“货币的主人”之间的全面对立，也已经达到了白热化的程度，即达到了生产者不愿再生产下去，而负债消费者无力再消费下去的程度——到了这个时候，掌握世界绝大部分产品的劳动阶级就可以通过改变产品的流向和分配方式，着手解决生产过剩的问题。同时，作为“债权人”，社会主义国家面临的关键历史使命就是：重新制定国际货币金融规则，彻底改造国际货币金融体系——以这种方式来解决流动性过剩问题。

今天，在资产阶级那里，特别是在发达国家的资产阶级那里，大量的土地被闲置了，大量的资源被埋藏着，大批的新技术成果被保密着，大量的产品被惊人地浪费着——生产力要继续发展，资本主义要度过危机，除非剥夺剥夺者，因为今天即使全世界都退回到奴隶制，奴隶劳动也不足以让少数发达国家维持其生活质量的不断提升。

这就是马克思所说的：无产阶级的扩大、生产和交换的扩大，最终将“挤垮”现存世界秩序，新的社会关系在旧社会的母体里破壳而出。

无论哪一种崩溃，资本主义的崩溃都只能是世界性的，而不会是区域性的，正如新的社会形态不可能在局部的危机中诞生。这就是马克思所谓共产主义是与生产力的普遍发展以及与此相联系的世界交往为前提的：

共产主义只有作为占统治地位的各民族“一下子”同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。

在马克思看来，“总危机”的到来，取决于资本主义生产关系的真正全球化，即它是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的，只有在这种全球资本主义生产中，方才能够产生出一个有能力生产世界上绝大部分产品的无产阶级，他们的生产能力和交换能力最终成为旧的资本主义世界体系所不能包纳的了——只有这样的无产阶级，才能使既有资本主义世界秩序的外壳被“挤破”成为不可避免，而到了这个时候，变革的前提才算真正开始具备。

历史发展已经证明了马克思是正确的：“第三世界”不可能“挤入”资本主义体系的核心，“第二世界”也不行。由于上述“两个世界”都不得不认同“第一世界”所制定的经济活动的游戏规则，所以，资本主义并不会为另一个外在于它的社会体系所击溃，恰恰相反，只要社会再生产的垄断局面没有根本性改变，所有的“隔离带”最终均将变成资本主义扩张的“处女地”。

新世界只能在旧世界的母体上破壳，而不可能在资本主义体系“外部”另行建造起来。而社会主义市场经济理论的核心，就是要求社会主义国家在世界商品生产市场上勇敢地与资本主义展开激烈竞争。共产主义的实现，“是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”——这也就是说，它是以“资本主义的全球化”为前提的。因此，邓小平方才这样说：中国改革开放的基本路径是，一方面警惕帝国主义的军事侵略，一方面扎紧资本账户的篱笆，同时积极主动地开放商品市场，积极参与世界商品生产市场的竞争。因此，改革开放就是发展社会主义，没有改革开放，社会主义就不可能最终胜利，“自我封闭起来”搞不了社会主义——邓小平的话是完全正确的，不过其中的深意，却只有在一个漫长的历史过程中才能被真正理解。

我们说“只有社会主义才能救中国”，但也许更为重要的却是：“只有中国才能救社会主义”，只有中国的改革开放，才能真正发展社会主义——而这就是说，中国的改革开放，以争夺全球商品市场的方式，为社会主义的发展创造了根本前提。“中国社会主义市场经济体制”的优越性在于：第一，社会主义国家政治、军事上坚持独立自主；第二，在金融领域守住资本账户；第三，在商品生产市场上开放竞争。

马克思曾经预言说：中国与西方资本主义体系之间的“两极相联”关系，是决定资本主义命运的要害，这种“两极相联”关系是人类现代史的核心动力，是支配现代世界的基本关系。

在《马克思恩格斯文集》中，关于中国的内容，所占篇幅甚为可观——这一点经常被人们所忽视。

自1851年8月起，马克思受邀为《纽约每日论坛报》撰写专栏，当时该报的总编辑葛瑞里正醉心于社会主义，执行编辑达纳则于1848年与马克思在科隆有过一面之缘，印象十分深刻。于是，马克思欣然应允了他们的邀请，在写作《资本论》的同时，写下了一系列以“中国与世界”为主题的文章。这些文章主要包括：《中国革命和欧洲革命》、《俄国的对华贸易》、《英人在华的残暴行动》、《鸦片贸易史》、《英中条约》、《中国和英国的条约》、《新的对华战争》、《对华贸易》、《波斯和中国》和《俄国在远东的成功》（此两篇系恩格斯以马克思的名义撰写）等。

写作《资本论》的同时，卡尔·马克思还在大英博物馆里大量搜求中英贸易的资料，无论是荷兰东印度公司、英国东印度公司的统计数据，还是英国议会关于鸦片贸易的辩论，以及远在万里之外的广州和北京的报道，马克思无不一一穷尽。他不懂汉语，为此还不得不用英语来写作。马克思为撰写这些文章殚精竭虑，以至于恩格斯后来曾经这样抱怨说：美国人为马克思的文章所付出的报酬，与马克思的辛勤劳动完全不成比例。

尼采曾经将康德称为“哥尼斯堡的中国人”，从这个意义上说，一面写作《资本论》，一面则为中国仗义执言的马克思，是否应该被称为“大英博物馆里的中国人”呢？

马克思在大英博物馆写作，他借助美国报纸，却把目光投向了中国。在以“中国与世界”为主题的这一系列文章中，马克思反复申述了如下观点：英国的对华贸易不是任何意义上的自由贸易，因为英国的目标绝不是贸易，而是通过毒品贩卖这种手段，彻底打垮中国，涣散中国的国家能力。英国打垮中国，是为了确立英国在世界上的霸权。因此，鸦片战争绝不是“自由贸易”与“贸易保护”之间的斗争，而是一个新兴的资本主义强权对一个古老文明的摧毁和破坏。

正因为英国的目的不是交换，不是贸易，而是“惩罚中国”，是摧毁中华帝国和中国文明，所以，鸦片战争的目的甚至不是开拓市场，而是破坏中国市场，但是，这却反过来破坏了欧洲的生产与出口。

戏剧性一幕就这样产生了：当中国市场被英国的大炮摧毁之后，欧洲的商品也就没有了销路。19世纪40年代以来中国市场的崩溃，因此便与1848年欧洲的经济危机同步发生。

马克思说：

这将是一个奇观：当西方列强用英、法、美等国的军舰把“秩序”送到上海、南京和运河口的时候，中国却把动乱送往西方世界。

这时，如果有一个大市场突然缩小，那么危机的来临必然加速，而目前中国的起义对英国正是会起这种影响。

在这里，马克思第一次从“全球市场”的视野揭示了中国与西方世界关系的实质：如果没有东方市场，欧洲资本主义就不能发展，但是，假如有一天，中国掌握了世界生产和交换的绝大部分内容，那么西方资本主义同样也不能发展，因为这样一来，既有的世界资本主义框架就会被“挤破”。

这也就是说，西方资本主义的危机与兴盛，就取决于东方，取决于中国。人们说“只有中国才能救资本主义”，这其实是说：只有中国的市场、极其丰富的劳动力资源，才能将资本主义从资本过剩的穷途末路中拯救出来。邓小平发展了马克思的这种视野，早在1985年，邓小平在与日本客人谈话时就这样指出：

欧美国家和日本是发达国家，继续发展下去，面临的是什么问题？你们的资本要找出路，贸易要找出路，市场要找出路，不解决这个问题，你们的发展总是要受到限制的。……中国这么一个大的第三世界国家，对外贸易额去年才刚刚达到五百亿美元。如果对外贸易额翻一番，达到一千亿美元，国际上的市场不就扩大了吗？如果翻两番，达到两千亿美元，中国同国际上交往的范围不就更大了吗？贸易总是一进一出的，如果达到翻两番，中国容纳资金、商品的能力就大了。一些发达国家担心，如果中国发展起来，货物出口多了，会不会影响发达国家的商品输出？是存在一个竞争问题。但是，发达国家技术领先，高档的东西多，怕什么！

而当马克思这样预言：只有中国才能使资本主义从内部崩溃，这其实是说，中国庞大的市场、极其丰富的劳动力资源一旦利用，它就将从内部撑破现有的资本主义世界秩序。早在1858年，马克思就预言说：“资产阶级社会的真正任务是建成世界市场（至少是一个轮廓）和确立以这种市场为基础的生产。因为地球是圆的，所以随着加利福尼亚和澳大利亚的殖民地化，随着中国和日本的门户开放，这个过程看来已完成了。对我们来说，困难的问题是：大陆上革命已经迫在眉睫，并将立即具有社会主义的性质。”

这就是马克思所谓世界历史“两极相联”规律之实质：

有一位思想极其深刻但又怪诞的研究人类发展原理的思辨哲学家（指黑格尔——引者注），常常把他所说的两极相联规律赞誉为自然界的基本奥秘之一。在他看来，“两极相联”这个朴素的谚语是一个伟大而不可移易地适用于生活一切方面的真理，是哲学家所离不开的定理，就像天文学家离不开开普勒的定律或牛顿的伟大发现一样。

“两极相联”是否就是这样一个普遍的原则姑且不论，中国革命（指太平天国革命——引者注）对文明世界很可能发生的影响却是这个原则的一个明显例证。欧洲人民的下一次起义，他们下一阶段争取共和自由、争取廉洁政府的斗争，在更大的程度上恐怕要决定于天朝帝国（欧洲的直接对立面）目前所发生的事件，而不是决定于现存其他任何政治原因，甚至不是决定于俄国的威胁及其带来的可能发生全欧战争的后果。这看来像是一种非常奇怪、非常荒诞的说法，然而，这决不是什么怪论，凡是仔细考察了当前情况的人，都会相信这一点。

黑格尔提出了世界历史的“两极相联”规律，马克思则赞誉黑格尔这个朴素的发现是“真理”，因为马克思预言中国的加入最终会挤破世界资本主义体系——无论这种看法在150年前听起来是多么“怪诞”，但150年后，美国总统巴拉克·奥巴马却认同了这一朴素的发现，因为他真的看到了这一天的最终到来。2009年5月9日，奥巴马通过电视向全世界宣布了马克思的预言是真的。

奥巴马说：如果10多亿中国人也过上美国和澳大利亚同样的生活，那将是人类的悲剧和灾难，地球根本承受不了，全世界将陷入极其悲惨的境地。

奥巴马的主张起码容易造成这样的误解：中国和发展中国家必须停止发展，以此维护现存的资本主义世界秩序，否则，人类就会陷入悲剧。但他似乎忘记了：发展权是《联合国宪章》规定的基本人权。当然，奥巴马这里所说的“人类的悲剧”，其实就是美国的悲剧；“全世界”将陷入极其悲惨的境地，这不过是说“现存的资本主义秩序”将陷入极其悲惨的境地。美国作为现存资本主义秩序的主导者，总是以“全人类”和“全世界”的嘴脸说话。按照这样的立场，人类的1/5就不算是“人类”，中国3.75亿劳工（主要是农民工）要过上人的日子，就会使1亿美国人“陷入极其悲惨的境地”。

如果换了角度，这难道不是说：中国的“大国崛起”，中华民族不可避免的伟大复兴，就意味着现存资本主义世界秩序的崩溃或已经崩溃吗？

我们所谓“大国崛起”，绝不是指中国替代美国，成为一个新的资本主义世界霸权，这样的游戏不会再重复下去了。我们的“科学发展”，当然不是像美国那样把世界当作自己发展的肥料，但我们更不会按照任何人的要求，甚至为了维护美国资产阶级剥削全世界的“好日子”，从此就停止发展自己。我们所说的“科学发展”，是“又好又快的发展”，是创造一条超越资本主义的发展道路。我们所说的大国崛起，首先是指3.75亿中国产业工人——生产着世界上一半工业品的劳动者，他们的基本生存欲望必须得到满足。这是因为，这样一个工人阶级群体，这样一种庞大的生产能力和能量，是人类历史上从来没有出现过的。当英国的GDP不足清王朝一半的时候，它已经成为世界霸主，当美国生产了世界上不足1/4的工业品的时候，美国已经统治全球。同样地，这样的劳动者群体在世界社会主义运动史上更是从来没有出现过。恩格斯从一开始就面临着欧洲工人阶级人数较少，且发达国家的产业工人与殖民地国家的劳动者之间处于利益对立，从而难以联合这样的难局。列宁缔造的第一个社会主义国家本身人口很少，那里的工人阶级只是为苏联生产，他们仅仅是苏联工人阶级，而非真正的世界无产阶级。今天，只有今天，中国3.75亿产业工人阶级方才是在为全世界生产，他们才是真正的“世界无产阶级”，世界劳动者阶级的阵容从来没有像今天这样庞大过。

当“中国工人”登上了《时代周刊》封面的时候，这是自该刊出刊以来，一个群体、一个阶级而非一个人首次走向世界舞台的中心，它表明：今天，中国劳动阶级的联合，第一次使得“全世界无产者联合起来”成为真正的可能；中国社会主义道路扭转世界资本主义体系，改变人类发展进程，也第一次成为可能。

从资本主义体系的外部不可能摧毁资本主义世界体系，但是，今天的中国已经处于世界商品市场的核心，中国还是不可能“挤入”发达国家俱乐部，正如中国375亿世界商品生产者不可能挤入“全球市民社会”一样，于是，中国的崛起只能挤破现存资本主义世界体系，造成现存世界秩序的崩溃——这就是马克思的预言。

于是，今天，中国再次迎来了阅读和理解马克思的历史时刻。

而科学发展观，就是在这样的前提下，作为发展的现实条件而提出的。它的核心，就是以马克思的方式来思考和表述现存世界。

当然，道路是曲折的。我们处于世界资本主义“总危机”的前夜。劳动与资本的斗争刚刚进入到一个全新的历史阶段，在旧秩序崩溃、新秩序破壳的历史进程中，全世界人民都必须增强危机意识甚至是困难意识，做好“过苦日子”和爆发重大危机事件与事变的精神准备。

 

资本主义无法摆脱这次大危机，这是为人类历史发展进程所注定了的。正是因为没有看到这一点，所以世界各国政府都把刺激经济的措施和手段提前用尽了。

资本主义难以摆脱这一次空前的危机，这是由现存世界的基本结构，特别是由前述支持资本扩张的四个决定性因素均已消失所决定的。

首先，像开发美洲新大陆、殖民地扩张、开放社会主义阵营那种推动世界经济大扩张的机会，今天已经基本渺茫了。需要重新开发的世界市场，除了南北两极和非洲之外，余地不大。众所周知，依靠南北两极和非洲的快速发展推动世界经济复苏，这是极其困难的。

当今世界，除非对美国本土所垄断的资源进行开发和再分配，除非对欧洲进行资源开发和再分配，否则世界经济便没有出路。但是，那就等于挖掉了现存世界秩序的根本。一个残酷的现实是：让少数发达国家承担发展和危机的代价，这是根本做不到的。

其次，靠新技术和新兴产业的发展余地已经很小，且不可预期。何况正如马克思早已经指出的：新兴产业和新技术的出现，从来具有排斥人类劳动的特点，所谓“淘汰落后产能”，势必影响世界经济规模，进一步导致失业扩大。

再次，世界人口增长已经进入拐点，劳动力成本上升是大趋势，但社会福利总体水平可能下滑，导致消费水平日益受到制约。马克思曾经指出：生产力的提速、超速发展，会导致生活成本的急剧上升，它直接反映为生育成本上升，从而造成人口下降，这一“矛盾共生”的自然律并非预言，因为它已经成为现实。

最后，21世纪中叶石油资源行将耗尽，同时世界煤炭资源也将耗尽，即使有新能源开发出来，也难以支撑现有世界工业生产和经济体系的规模扩张。按照热力学定理，墒的增加将与能源的耗散达到均衡，这意味着能量的转化是不可逆的。

中国要带领全世界走出“总危机”，所面临的挑战、所承担的责任是前所未有的。这种挑战，绝非使得14亿人特别是375亿普通劳动者分享他们自己的劳动成果那么简单的事，因为我们面临的问题是根本性的：一方面是如何通过分配体制改革，解决“产品过剩”问题；另一方面则是如何通过加快推动国际金融和货币体制改革，解决“流动性过剩”的问题。两者彼此关联，后者是前者的基础，而后一个问题的解决绝非仅靠中国一国就可以完成。

在世界商品生产市场的竞争中失败之后（这是自工业革命以来，中国与西方世界攻守关系的第一次大转换），以美国为首的西方资本主义阵营将采用两种方式来挽救资本主义的失败命运：一是金融掠夺，二是帝国主义战争。

货币金融扩张导致流动性过剩，使生产发展的速度总是赶不上资本扩张的速度，这几乎就是资本主义金融体制的本能，是其无法克服的痼疾。马克思说，这个痼疾一开始就埋藏在私人银行制度的机体之中。

在《资本论》第三卷中，马克思说到了这个痼疾：

关于资本在货币借贷上所起的作用，亚·斯密曾说：

“即使在货币借贷上，货币也似乎只是一种凭证，这种凭证使某个所有者不使用的资本从一个人手里转到另一个人手里。这种资本，同作为资本转移工具的货币额相比，不知可以大多少倍……就像同一些货币能够用做等于其价值3倍以至30倍的借贷的手段一样，它们也能够用做依次进行偿还的手段。”

既然同一货币额根据它的流通速度可以完成多次购买，它也可以完成多次借贷，因为购买使货币从一个人手里转到另一个人手里，而借贷不过是货币不以购买为中介而从一个人手里转到另一个人手里。

马克思这里讲解的是：私人银行制度为什么总是与“超发贷款”即“流动性过剩”紧密相联。

我们知道：银行的产生，金融业的发展，其根本的起因是将社会闲置资源集中起来，再投入到最需要的方面去，以减少资源浪费，从而实现资源利用最大化。因此，银行的职责就是尽可能地“依托现有存款”发放贷款。但是，银行从一开始就容易无意或者有意地忽视一个根本性问题：大量的“贷款”会以各种形式直接或者间接地转化为“存款”。

如果银行在发放贷款时忽视了这一点，即并没有对应地扣除或者冻结初始存款人的存款，而是把贷款当成了存款，并以这种貌似存款的贷款为据，发放新的贷款，那么就一定会出现马克思所说的同一些货币“可以完成多次借贷”现象，也就是说：同一种货币，在银行手里就会成为“3倍以至30倍的借贷的手段”。这便是所谓的“贷款乘数效应”。

由于把贷款作为存款，并以此发放新的贷款，如此循环往复，银行似乎可以创造无穷的货币投放，从而使得货币总量难以控制，最终便导致了流动性过剩。

“贷款乘数效应”是一切银行都难以克服的痼疾，中国的金融机构也难以避免，但是，关键在于，银行和金融机构是警惕地防止资本过剩，还是处心积虑地制造资本过剩。

中国银行副行长王永利先生曾经这样指出：

中国规定商业银行贷款与存款的比率不得超过75％，但考虑到贷款与存款之间的转换关系，即使一开始贷款控制在存款的75％以内，但由于贷款可以转化为存款，如将其转化的存款再按75％贷放出去，则相当于初始存款的56％。依此类推，则由贷款派生的存款最高可能达到初始存款的290％以上，形成信用的过度投放。

而美国等发达国家的所作所为，却恰恰就是处心积虑地制造资本过剩。自20世纪90年代以来，美国各大型跨国公司纷纷转变为“非银行性金融机构”，它们将从银行手里获得的低息贷款再次以高利贷的形式贷出，从中赚取高额利息。银行与跨国公司联手放贷，则使得流动性过剩雪上加霜，变得从此再也无法收拾。

当今世界金融体制还有着其特殊的缺陷，那就是：它以美国一国之主权货币作为世界中心货币，这必然导致作为货币发行国的美国为了一国利益而牺牲全世界的利益，丝毫不负责任地超量发行货币。美元超发已经成为当今“世界公害”。

尽管中国的生产能力是巨大的，但是，相较当今世界金融海啸般的流动性过剩而言，中国的生产能力却无异于杯水车薪。发达国家，尤其是美国，一方面制造着海啸般的公共债务，一方面却依然保留着大量土地、矿产资源不开发，大量高科技产品不肯出售，庞大的军费开支不愿缩减，继续维持着发达国家资产阶级富可敌国的日子丝毫不肯动摇——指望着在现有的世界货币金融体制、现存国际资本主导下的政治体制的支配下，由中国作为“世界工厂”来拉动世界经济，这无异于痴人说梦。

目前世界证券市场上流动着天文数字般的过剩资本，在这样的形势下，如果中国不是以我为主，积极创新，改革不合理的世界金融体系，而是被动地开放资本市场，那么，中国改革开放所积累起来的财富，甚至可能在一夜之间就被过剩资本吸纳殆尽——亚洲金融危机造成的崩溃即是一个例证。马克思在《资本论》第三卷中说：资本主义世界的对抗关系，就表现为货币与商品生产的对抗、货币资本与现实资本的对抗、发行信贷的金融领域与生产领域的对抗，最终，它必然表现为掌握货币发行权的国家集团与生产国集团的对抗——而这就是当今世界北方与南方的对抗。

今天，这种对抗已经达到了前所未有的白热化程度。

因此，每一次经济危机都表现为：为了支持虚拟经济，就必须牺牲国民财富以支持股票市场；为了货币，就必须牺牲商品；为了金融和虚拟经济，就必须牺牲实体经济；为了货币发行国，就必须牺牲商品生产国；为了维护“木脑袋”，就必须牺牲活人的生命；为了美国，就必须牺牲中国；为了资本主义，就必须牺牲全人类。

货币作为独立的价值形式同商品相对立，或者说，交换价值必须在货币上取得独立形式，这是资本主义生产的基础。……因此，为了保证商品价值在货币上的幻想的、独立的存在，就要牺牲商品的价值。一般说来，只要货币有保证，商品价值作为货币价值就有保证。因此，为了几百万货币，必须牺牲许多百万商品。这种现象在资本主义生产中是不可避免的，并且是它的妙处之一。

今天的人类，已经到了必须在“资本主义”或者“野蛮”之间作出抉择的关头，到了必须在资本与劳动、资本与人类文明之间作出抉择的历史时刻。

民主的实质是“无权利则不纳税”，发达国家要继续消费中国劳动者生产的商品，就必须给中国以相应的权利，就必须承认现存的世界秩序需要改革，就必须承认：在民主扩大到世界的时代，以金融垄断为实质的“西方中心论”必须终结。

而对于中国来说，这首先就意味着：不再把空洞的“美国符号”作为生活的价值、作为精神的家园，不把现实中的美国作为逃避现实的渊薮——最后，方才能够真正做到不把商品以美元定价。

这个世界上最大的商品生产国是一个著名的穷国，这个世界上最大的负债国却是最富裕的国家，如果说这里面存在欺骗的话，这种欺骗却绝不是“剥削剩余价值”或者“延长一般劳动时间”那种小小的欺骗——这是由于人被自己头脑的造物所欺骗，人为自己头脑中的幻象所欺骗。

马克思说：“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在我自身之外有这样一个根源。”如果人们还不习惯于独立自主，那就是由于他们已经习惯了“用自己的木脑袋倒立着行走”。如果人们还不习惯民主的扩大，那是因为他们还没有认识到自己的能力。历史上的无产阶级如此，今天的中国也是如此。

如果马克思在世，他也许会这样教诲我们：今天，西方资产阶级除了在社会再生产领域里拥有的优势之外，已经没有多少优势可言了。无产阶级根据社会主义发展的历史条件，制定相应的社会法则，尤其是国际金融法则，以取代资本法则支配世界的历史任务，已经摆在中国人民面前了，进一步说，这个历史任务已经摆在了具有历史首创精神的中国共产党人面前了。

马克思感慨于人们迷信资产阶级制定的社会法则虚幻的正义性，而不是去正视现实世界的分裂和解体。而人类思想之所以坠入这种自我欺骗的现代病症不能自拔，一个重要原因就是：“告别马克思”成为20世纪的下半叶世界知识发展的主流。

马克思无情地将亚当·斯密、大卫·李嘉图以及詹姆斯·穆勒这些资产阶级学者踩在脚下，他指出：自从《国富论》诞生以来，欧洲劳动者如果不是变得更穷了，就是变得更加不幸，经济学家们之所以把关于“抽象范畴”的讨论尽其所能地谈得更抽象，就是为了掩盖如果没有劳动者的劳动，如果不榨取劳动者，所谓“资本增殖”就无从谈起这个简单事实。所有资产阶级经济学的努力，无非是以理性的手段制造资本的泡沫和假象，再以繁荣的假象来粉饰四处可见的危机。

在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯将正义者同盟的口号“四海之内皆兄弟”修改为“全世界无产者，联合起来”。这意味着，让被剥夺者遵循剥夺者的“道德法则”，是多么的虚伪和不道德。因此，马克思明确宣布，他不愿成为那些人的兄弟。

让骗局的精心制造者与上当受骗者成为兄弟，这是不可能的，如果可能，那就是更大的欺骗。而要终结骗局，就先要揭穿骗局，因为正是那些幻象和骗局的制造者们从根本上破坏了人类的团结，破坏了荣辱与共的人类情怀，因此，要实现现实的正义，绝不能靠空谈“四海之内皆兄弟”，而是要为正义而斗争；要实现人类的团结，就必须驱逐不团结者；要实现正义，就要消灭不义的根源；要实现“四海之内皆兄弟”的口号，就先要承认“四海之内已经不再是兄弟”的现实，承认不再有人类团结的现实。

“我们要夺回劳动果实，让思想冲破牢笼。”

我们若要夺回劳动果实，就必须首先让思想冲破牢笼。